Vivíamos en un estado de angustiado crecimiento; escuelas, notas, profesiones que elegir, matrimonios para los mayores, libros que salían, facturas, salud... el futuro estaba siempre demasiado cerca y era un interrogante demasiado grande, por lo que no permitía la expresión serena de la propia manera de ser. Además, todas estas actividades dejaban el aire denso de emociones personales y obligaban incluso a los niños a desarrollar prematuramente una faceta. Ayudar, hacer algo, era lo deseable y no manifestar tímidos deseos, irrelevantes y probablemente caros.

Virginia Woolf[1]

Si bien el  exceso, como lo describe Virginia Woolf en su autobiografía nos resulta evocativo de nuestro diario vivir y con facilidad podemos identificarnos con ese sentimiento, en tanto lo podemos  suponer causado por las indeterminaciones de un futuro que siempre está demasiado cerca  - cómo si alguna vez pudiese no estarlo - planteándonos interrogantes a los que no podemos responder, pensamos que nos hace falta una revisión y formalización de la noción de exceso como concepto desde el psicoanálisis.  

Introducción

En este texto, pretendo elucidar la noción de exceso, qué es lo que pretende explicar y qué excesos puede acarrear el uso excesivo de la misma.

Para ello, voy a realizar un breve recorrido acerca de cómo surgió, a partir de qué realizaciones clínicas emergió la necesidad de postular, de concebir, la idea de exceso.

La idea de exceso si bien ha tomado relevancia, al menos en algunos cenáculos psicoanalíticos, concedamos que no ha formado parte de las nociones con las que se movió inicialmente el psicoanálisis. Si, en cambio, constituyó uno de los pilares de las formulaciones pre-analíticas, postulo que recién tomó un lugar central, aunque no con ese nombre, sólo luego de “Más allá del Principio de Placer” (Freud, S. 1920)           

I

La idea de exceso, una pieza central en las formulaciones preanalíticas:

El grupo psíquico separado, protomodelo de la noción de inconsciente,  encuentra su fundamento en “la escena de seducción”, el exceso (trauma) que instala otro.

En el curso de los tratamientos que  Freud llevó adelante en la década de 1890, las pacientes evocaban experiencias de seducción sexual que iban desde insinuaciones verbales a asaltos sexuales que provocaban espanto. El "carácter bestial" de los síntomas derivaba de las perversiones de adultos  seductores que inoculaban una sexualidad en un niño sin “sexualidad infantil” propia. Tomaba entonces forma de teoría:  “la escena de seducción” (Freud, S., 1896a; 1896b).

La escena de seducción implicaba, para la concepción que Freud tenía en esa época,  un exceso que introducía un adulto en un niño que “naturalmente no tiene apetencias y/o deseos sexuales”.

                                                                      II

Los comienzos del psicoanálisis: ¡No es un exceso del otro, es la pulsión en el seno de la sexualidad infantil!

En 1897  al indagar la inhibición que sentía para visitar Roma que, a la luz de sus asociaciones, era un sustituto simbólico de la madre o del cuerpo de la madre  dudó sobre el carácter determinante de los excesos de la escena de seducción y comprender, en cambio, esta inhibición como el epifenómeno de un conflicto que lo confrontaba moralmente (Anzieu, D. 1959).  Esta intuición había encontrado  su basamento en el gran salto que dio  con el sueño de la inyección de  Irma, sueño que Freud soñó en la noche del 23 de julio de 1895. La escena del tratamiento de Emma Eckstein (Irma) soñada por Freud - que sabemos constituye la escena originaria  del psicoanálisis -, está signada por conflictos morales. Freud al comunicarla y analizarla  en el Traumdeutung (Freud, S. 1900) puso el acento en su deseo y en la culpabilidad que le despertaba.

Este cambio de mirada queda expresado en la carta (69)  que  Freud escribe a Fliess del 21 de septiembre de 1897 (Freud, S., [1950] (1892-99)): en ella  le cuenta su desilusión por no encontrar una verdad material en los relatos de sus pacientes: “he dejado de creer en mi neurótica”. Cuando Freud escribe esta carta a su amigo Fliess, ha descubierto la realidad psíquica. La importancia de la veracidad de los recuerdos de seducción comenzaba a disminuir en la medida que  reconocía que la represión actuaba sobre el recuerdo de impulsos derivados de las "fantasías", y que la ficción era más importante en la producción de los síntomas que los hechos.

                                                                      III

La realidad psíquica.

El  descubrimiento de la realidad psíquica es un momento de enorme importancia en la historia del psicoanálisis, en tanto constituye el punto de arranque para la comprensión de la determinación inconsciente del sufrimiento y del pensar humano.

Este punto de inflexión, dado por el privilegio de la realidad psíquica, conllevó un detrimento de las determinaciones históricas o sociales y en el papel del exceso en la escucha de Freud. Es en virtud de este paradigma que Freud confronta a sus pacientes no con los excesos padecidos, ejercidos por otros, sino con la propia responsabilidad en lo que les ocurre.

                                                                      IV

La primacía del conflicto en la primera tópica y la relativa desaparición de la noción de exceso.

"Sabemos que la invención de Freud de una nueva figura de la psique suponía la existencia de un sujeto capaz de interiorizar prohibiciones. Inmerso en el inconsciente y desgarrado por una conciencia culpable, este sujeto, librado a sus pulsiones por la muerte de dios, se encuentra siempre en guerra contra si mismo. De esto proviene la concepción freudiana de la neurosis, centrada sobre la discordia, la angustia, la culpabilidad, los trastornos de la sexualidad. Ahora bien, es esta idea de la subjetividad, tan característica del advenimiento de las sociedades democráticas, fundadas a su vez sobre la confrontación permanente entre lo mismo y lo otro, la que tiende a borrarse de la organización mental contemporánea..."

                                                                                            Élisabeth Roudinesco[2]

Freud había descubierto al analizar los sueños un sujeto siempre en conflicto consigo mismo. En este sujeto  tomaba especial importancia el deseo, cuyo motor era la pulsión. El deseo lo confrontaba con prohibiciones. El sueño  era el producto de un sujeto, inmerso en el inconsciente, capaz de interiorizar prohibiciones.

Propuso entonces un generalización genial:  el conflicto entre deseo y prohibición también subyacía al síntoma neurótico, al chiste, a los actos y olvidos de la psicopatología de la vida cotidiana. Todas tenían una estructura similar a la del sueño,  eran  transacciones entre la realización del deseo y la censura. Esto se vio reflejado en su trabajo clínico, lo mostró en su análisis de Ida  Bauer  (Dora) (Freud, 1901). En este análisis  además introdujo la noción de transferencia, que a su juicio tenía una estructura similar a las de las otras formaciones del inconsciente. En el epílogo de este escrito  definió  la transferencia como la repetición de prototipos infantiles, vividos con un marcado sentimiento de actualidad dentro de la relación analítica.

Desde esas  bases clínicas  construyó el  edificio teórico con el cual asaltó la neurosis.

Un mérito de este andamiaje - que  tenía como principal peana la introducción de la noción de Lo inconsciente,  junto a la descripción de sus leyes peculiares de funcionamiento, su particular lógica – es que, a partir de él,  fuesen interpretados o descifrados fenómenos que no eran visibles u observables por los órganos de los sentidos, formaciones que, hasta ese momento, eran consideradas modos inentendibles, equivocados o aberrantes de pensar, e incluso sin sentido, como los sueños, los actos fallidos, las equivocaciones, los lapsus, y más tarde la transferencia. Concebir la existencia de Lo inconsciente, entonces, aunque daba noticia de un sujeto dividido, como contrapartida amplió la racionalidad, las volvió racionales, tenían una razón para ser, no eran inentendibles, eran sólo conflictivas con el habitual modo de pensar.

                                                          V

El exceso del inconsciente respecto de lo que puede expresarse a través de lo verbal: “lo verbal, una retranscripción y a la vez un modo incompleto de expresión de lo  inconsciente”

Al amanecer mi amada

                                                                                  Viene a mí

                                                                                  Y me habla de sus sueños

                                                                                  Sin tratar

                                                                                  De enterrarlos descifrando

El significado de cada uno de ellos A veces creo

Que no hay palabras

Sino estas para decir la verdad

Y no hay

Verdades afuera

De las puertas del Edén

Bob Dylan

Freud, en la primera tópica, junto a la suposición de Lo inconsciente, concebía lo psíquico como el resultado de una estratificación sucesiva. Postulaba dentro de esa estratificación que la manifestación verbal de las representaciones inconscientes - la enunciación consciente de lo psíquico -, lo verbal, era una retranscripción y a la vez un modo incompleto de expresión de lo  inconsciente y esto no sólo por el carácter reprimido de los deseos (Freud, S., carta “52” [1950] (1892-99).

Había entonces, para él, una insuficiencia del lenguaje para dar testimonio de los significados inconscientes, era entonces el lenguaje una retranscripción insuficiente.

VI

Reaparición del papel central del exceso en la teoría psicoanalítica: La noción de exceso en la segunda tópica.

Esta insuficiencia de lo verbal para expresar Lo inconsciente, en rigor para dar lugar a la  realización de deseos inconscientes, toma indicios aún más perturbadores luego de que Freud (1919; 1920; 1924) se da cuenta – su clínica se lo señala -, que el “aparato psíquico” concebido por él, que tenía por función la realización de deseos a través de lo verbal, no sólo proporcionaba una expresión insuficiente, sino que además no le servía para dar significado a lo irracional que se manifiesta a través del sentimiento de lo ominoso, o de lo extraño, ni otra serie de fenómenos clínicos; la irracionalidad de estos fenómenos clínicos consistía en que no podían ser considerados, o explicados como realizaciones de deseos infantiles reprimidos, como un “retorno de lo reprimido en el procesamiento del Complejo de Edipo”. No los podía explicar desde un aparato regido por el Principio del Placer como una realización de deseos.

¿Cómo explicar “sueños que calcan de modo idéntico eventos traumáticos”, cuando él esperaba – de acuerdo a su teoría canóniga, el Traumdeutung - “figuraciones deformadas tranquilizadoras”?; ¿cómo explicar la primera parte del juego de su nieto, el fort da?, ¡no se entiende el empecinamiento de este chico en repetir a través de una acción, tirar un carretel, el fort, la penosa ida de su madre!; ¿cómo explicar el intento de repetición - en un calco transferencial - que encuentra en el trato con sus pacientes de sucesos traumáticos?, ¡por qué estos pacientes insisten en perpetuar en la relación transferencial, no deseos infantiles, sino en cambio situaciones penosas que sufrieron antaño!; ¿cómo explicar  la incomprensible “reacción terapéutica negativa”, ¡un paciente que al mejorar empeora!; ¿cómo explicar  las incógnitas y paradojas que le traía  el masoquismo?, ¡cómo entender a alguien que goza con su dolor!

No podía explicar una compulsión a repetir que parecía un  retorno a lo igual, que implicaba una  conducta activa en ese retorno.

La compulsión de repetición no era entonces sólo resistencia del Yo.

La solución teórica que alumbra para abarcar esta clínica - en donde lo irracional o lo que es lo mismo, lo que carece de representación inconsciente, y que en tanto carece de ella de ningún modo puede ser un deseo inconsciente, ocupa un lugar que no se puede ignorar -, es la inclusión de la suposición de que desde fuera de la conciencia, además de comprometerla en la realización de  deseos inconscientes reprimidos hay actividades que encuentran su causa en una tendencia entrópica, demoníaca, que habita dentro de nosotros, con la que el aparato que tenemos para pensar  no cesa de lidiar, tendencia que denomina  pulsión de muerte a la que no sólo no es posible representar, sino que además se reconocen sus efectos en los agujeros de representación que crea. La imposibilidad de representar ya no es eficacia de una cantidad excesiva que por ello deviene traumática – su teoría previa -, sino de una actividad interna, la pulsión de muerte, con la que nombra una tendencia humana a la desorganización, a la perdida de complejidad, a la perdida de representación.

Se convierte así en un invitado permanente dentro de la clínica psicoanalítica, no sólo la disposición humana a reiterar deseos infantiles a través de múltiples sustitutos para darles cabida, como él había previsto inicialmente, sino la reincidencia de lo no-significado, de lo no figurado, lo que denomina la compulsión de repetición. Esto  lo que lleva a recapacitar sobre la esencia misma de la transferencia. Esta reconsideración, tomo la forma de aforismo en el recordado ensayo de Lagache (1951) de que la transferencia que se hace presente en la situación analítica no  trata sólo de la repetición de una necesidad, sino también de la necesidad de repetir; de repetir para intentar que algo que no tiene representación intente adquirirla. Se abre así a la comprensión de un “exceso” de estructura, imposible de saldar.

Además de descartar por el desagrado que nos producen ideas y sentimientos semantizados como prohibidos o pecaminosos, tenemos horror al vacío,  nos suele espantar la falta  de sentido que acompaña al accidente, que eventualmente puede tomar la forma un acontecimiento.

                                                                      VII

El Yo y el exceso. ¿El Yo escribe la historia de una carencia, o la carencia de una historia?

¿Qué nos faltó para que la utopía venciera a la realidad? ¿Qué derrotó a la utopía? ¿Por qué con la suficiencia pedante de los conversos, muchos de los que estuvieron de nuestro lado, traicionan la utopía? ¿Escribo de causas o escribo de efectos? ¿Escribo de efectos y no describo causas? ¿Escribo de causas y no describo efectos?

Escribo la historia de una carencia, no la carencia de una historia.                                          

Andrés Rivera[3]

Para abordar la cuestión del exceso y el Yo necesito definir con que noción de Yo me voy a manejar. Qué es lo que un psicoanalista considera el Yo no es un problema menor. Para fijar como debe entenderse mi texto necesito decir que, sigo en este punto lo establecido por Freud en el Yo y el Ello y entonces mantengo la duplicidad - como lo hizo Freud (1923) - entre el Yo como centro de funciones y el Yo como residuo identificatorio. Por ello no deslindo como dos  nociones separadas la del “Yo” y la de “sí mismo” (self, en la literatura anglosajona).  En esta noción de Yo incluyo tanto  las funciones adaptativas (la  propuesta por la Ego Psychology) como la de una representación de sí mismo, que por su inevitable carácter grandilocuente, nos  condena al desconocimiento de nuestras falencias e insuficiencias (la que privilegia Lacan). En el interior de esta duplicidad comprendo la psicopatolgía.

Planteado lo anterior propongo las siguientes preguntas: ¿Por qué el Yo sufre de carencias? ¿Por qué lo que tiene que tramitar es para él siempre un exceso?

Para el Yo todo suele ser vivenciado como un exceso porque ha nacido - en el proceso de humanización - con  un pecado original, un irremediable anhelo de autosuficiencia,  y como tiene ese pecado en su origen tendrá que lidiar con un sistema de referencia, con ejes axiológicos ante los cuales será siempre insuficiente. A partir de Freud (1914), el psicoanálisis ha dado sobradas pruebas de que el Yo humano aspira a concebirse como omnisciente, omnipotente, autosuficiente, y que  sufre cuando estas aspiraciones no se cumplen. Freud nos enseñó como el Yo se constituye, se unifica en torno a la ilusión de completitud, alrededor de la utópica ilusión de un Yo sin carencias.

 El Yo ilusionado en su constitución con su autosuficiencia desmiente su inicial inermidad construyendo una historia de sus desventuras como daños  que le han ocasionado otros.  Mucho se ha escrito acerca de la construcción de esa utopía autosuficiente del Yo, eso que hemos llamado desde Freud “Narcisismo originario”, un Yo que parece disfrutar de un momento constitutivo  ilusoriamente oceánico. Este sabemos, que desde Freud por un lado es concebido como un estado en el que se concentra la libido, pero también junto a esta concepción economicista Freud afirma que el narcisismo de los hijos esta apuntalado en los deseos insatisfechos de los padres.

Si bien la noción de  “Narcisismo originario” ha sido puesta en cuestión  por Melanie Klein y las producciones posteriores del kleinismo, buena parte de la teoría psicoanalítica, aunque ha puesto en discusión la naturaleza puramente económica del mismo y ha postulado que en la constitución de este estado inicial  interviene un otro,   coincide en suponer representaciones de un estado inicial de lo psíquico  que es vivenciado como autosuficiente. Así lo vemos en Piera Aulagnier (1975) con su concepción del pictograma, una representación en el registro de lo originario del encuentro de la boca-pecho en dónde el objeto es concebido como autoengendrado o en Winnicott (1951) con su conceptualización del espacio transicional en el que la madre sostiene la ilusión del bebé que el pecho es de él.

Sabemos las desventuras del Yo por no poder sostener esta ilusoria autosuficiencia y como odia al objeto que necesita, en tanto es muestra de su insuficiencia, de su carencia. Esta carencia es necesariamente vivenciada como un exceso. Buena parte de la tarea del Yo es como tramitar ese exceso. Diversos autores, en especial Winnicott y Bion, han pensado que es central la elaboración, modulación o significación según el caso, de la separación, discontinuidad o desilusión que necesariamente se instala dentro del yo, entre el yo y el ideal,  o entre el yo y el otro. 

El Yo en su  relación con el ideal queda para siempre subordinado a una meta incumplible. Por un lado al medirse con el ideal del Yo, le es imposible coincidir, unificarse,  y también es imposible hacerse uno al Yo con el ideal.

El Yo se siente habitualmente confrontado con la imposibilidad de alcanzar la perfección del ideal. En esa confrontación confirma la experiencia de lo que perdió el Yo al dejar de ser “su majestad el bebé”, paradójicamente sin haberla tenido nunca antes y sin poder tenerla jamás después. Si pudiese consumar esa unificación,  recuperaría su ilusión de unidad con el Yo ideal perdido aunque en esa unificación enloquecería, lo que en la clínica denominamos “manía”.

Los procesos de simbolización, tienen como punto de partida  la contención del afecto, de lo que es vivido como un exceso, que emerge de la realización negativa. Un capítulo importante en la construcción de la realidad psíquica es el  procesamiento de la emoción –que acentua el matiz negativo- que subyace a la desilusión, y de aquello vinculado a  la extrañeza,  lo incompartible,  o lo que no podemos incluir en una causalidad. La modulación emocional de lo negativo aparece entonces como central a lo hora de estudiar la construcción de la realidad psíquica.

                                                                      VIII

Las vivencias del Yo ante el exceso: la vergüenza y la humillación

Pero este mundo creado es su discurso, que ha escuchado también de un modo inmediato y del que solamente retorna a ella el eco. Este retorno no tiene, pues, la significación de que en ese acto la conciencia sea en sí, sino que es ella misma; ni tiene tampoco existencia, pues lo objetivo no logra llegar a ser un negativo del sí mismo real, del mismo modo que este no alcanza realidad... El objeto hueco que se produce lo llena, pues, ahora, con la conciencia de la vaciedad; su obrar es anhelar que no hace otra cosa que perderse en su hacerse objeto carente de esencia y que recayendo  en sí mismo más allá de esta pérdida, se encuentra solamente como perdido; - en esta pureza transparente de sus elementos, un alma bella desventurada, como la que suele llamar, arde consumiéndose en sí misma y se evapora como una nube uniforme que se disuelve en el aire.

                                                                      G. W. F. Hegel[4]

El  Yo, por su conformación, es un alma bella desventurada. Los límites de lo que el yo puede concebir, dependen de cuanto puede tolerar el desagrado, la angustia que implica  poner en tela de juicio su omnisciencia o el “alma bella” (haciendo uso de la frase que acuñó Hegel,  1807) que cree ser.

Dentro de lo que produce el exceso en el Yo, de aquello que, por su exceso, pone en cuestión esa alma bella que pretende ser el Yo, a los efectos de este texto, privilegiaré dos sentimientos: la vergüenza y la humillación. Para hacerlo tomaré conceptualizaciones que hice en Shame and Humiliation (Bigliani, G., Moguillansky, R. y Sluzki, C. 2013).

La vergüenza no produce en el Yo alteraciones del orden del ser. La vergüenza es la penosa emoción resultante de la toma de conciencia de la inadecuación del Yo ante el ideal. Esta inadecuación se debe a que el Yo tiene atributos que no quisiera tener como resultado de  deseos significados como indebidos  desde el sistema de ideales.  La vergüenza se trata entonces de una sensación dolorosa que tiene el Yo como resultado de tener deseos inaceptables desde la perspectiva de su ideal o de haber hecho alguna cosa que perjudica su reputación, o de que ha expuesto algo que quiere ocultar. La vergüenza es entonces el  resultado de una fuerte aversión del Yo a sí mismo o a sus acciones o deseos, y esta se incrementa cuando hay riesgo que la inadecuación del Yo se haga pública.

La vergüenza abarca una gama de estados emocionales: el deshonor, la ignominia, el oprobio, la vergüenza pública como consecuencia de abusos, el estado de desgracia como consecuencia de conductas detestables.

El intento de dar curso a la realización de deseos inconscientes que avergüenzan al Yo puede dar origen a síntomas, o a que el Yo desarrolle inhibiciones para no verse expuesto a que esos deseos vergonzantes se realicen.

La humillación menta, en cambio, un estado de desgracia o de pérdida de respeto de sí mismo dada por una herida que ha injuriado al Yo, específicamente, una herida narcisista.

Por herida narcisista me refiero a una afrenta que el Yo no puede procesar bajo el régimen del Principio de Placer. Como mencioné más arriba, cuando el Yo puede reprimir lo que le desagrada, el resultado puede ser un síntoma neurótico. La herida narcisista, en cambio, sacude al Yo no en el orden del tener sino en el orden del ser.

Una de las afrentas más insoportables para el Yo, afrenta que lo sacude en su ser, es sentirse cosificado. El sentimiento que suele emerger en el Yo cuando el sujeto es tratado como un objeto es la humillación. En ese sentido, en la humillación suele jugar un papel central otra persona que ha herido el orgullo que le ha hecho sentir su propio poder, contra la cual el Yo no ha  podido ejercer respuesta.  

Redundando, en la humillación entra en juego no sólo una distancia dolorosa con el ideal -como sucede en la vergüenza -, sino que además este dolor lastima al Yo cuestionando su ser, la humillación pone en juego el status ontológico del Yo.

La respuesta que suele desplegar el Yo ante una afirmación de poder de otra persona, situación que es vivida como una tentativa por parte del otro de apropiarse de su  Yo es la identificación heroica.

 Desde la identificación heroica se trata de invertir esa tentativa intentando aniquilar a quien lo humilló o aniquilarse a sí mismo por lo insoportable que le resulta convivir consigo mismo humillado.

                                                                      IX

¡Una realidad excesiva!

Toda historia es historia contemporánea; no en el

sentido más común de la palabra, conforme al cual la historia contemporánea significa la historia  del pasado relativamente reciente, sino en el sentido estricto: el de la conciencia de la actividad de uno tal cual uno la realiza. La historia es así el propio conocimiento de la mente viva. Pues aún cuando los acontecimientos que estudia el historiador sucedieran en un pasado distante, la condición para que sean históricamente conocidos es que vibren en la mente de este.

                                             John Berger[5]

¿Cómo concibo la realidad?

Con realidad no me refiero al conocimiento objetivo de la misma. La realidad con la que tratamos los psicoanalistas es esa que es producto de la actividad de uno tal cual uno la realiza. Es así el resultado del propio conocimiento de la mente viva.

Pienso en esa linea, al igual que Green, que "el mundo interior tal como es - y, más aún, tal como ha sido construido (lo destacado es mio) - se ha edificado también gracias al conocimiento de la realidad exterior, que por lo tanto es integrante de él mismo"...y también que "el conocimiento de la realidad exterior...pasa por el rodeo de la realidad interior". (André Green. 1991).

Propongo entonces que la realidad es una construcción del Yo. El Yo es un productor de teorías que construyen y delimitan la realidad.

Los límites de la realidad que el Yo puede concebir, depende de cuánto puede tolerar el desagrado, la angustia que implica  poner en tela de juicio su omnisciencia o el “alma bella” que cree ser.

El Yo tiende en las construcciones que lleva a cabo a la conservación de lo idéntico en tanto de ese modo preserva su identidad. Esto entra en relación con una función especifica del yo: “posibilitar una conjugación del tiempo futuro, compatible con la de un tiempo pasado”…  “El yo se abre a un primer acceso al futuro debido a que puede proyectar en él, el encuentro con un estado y un ser pasado” (Aulagnier, 1975). Sin embargo para no caer en un tiempo circular el futuro no puede coincidir con la imagen que el sujeto se forja acerca de él en su presente. Entre el yo futuro y el yo actual debe persistir una diferencia.

La conservación de esta diferencia depende de esa tolerancia de la que más arriba hablé y permite no pagar el precio de aquello a lo que la psique tiende “por naturaleza”, huir del cambio.

Una buena descripción de la huida al cambio y de la necesidad de negar lo ignoto y el azar, es la que, con cierta impiedad, hace André Malraux (1967) en sus Antimemorias, cuando afirma  que los intelectuales forman una raza caracterizada por un pensamiento que se apoya más en las bibliotecas que en la experiencia. Este desdén apunta a criticar un modo de pensar que, según su perspectiva, promueve un saber que reproduce lo idéntico, lo conocido, yo agregaría lo predeterminado. Creo, y seguramente todos coincidiremos, que Malraux ha sido injusto, no es un problema que aqueja sólo a los intelectuales, todos los humanos son parte de esa raza y usuarios en muchos momentos de su vida, de ese modo de pensar y de percibir. Este modo de pensar incluye la creencia en un determinismo causal absoluto.

Atlan (1990) ante esto plantea que admitir un determinismo causal absoluto de todo lo que acontece en el universo, postulando que todo fenómeno puede ser predicho - sea de hecho, a partir de leyes causales que conocemos; sea de derecho, a partir de determinaciones ocultas - implica negarle a lo nuevo la posibilidad de existir.

                                                          X

¡Un aparato psíquico insuficiente,  una pulsión  excesiva, unos ideales excesivos, una realidad excesiva! 

La contratara del exceso es la insuficiencia del aparato psíquico para procesarla.

Lo que llamamos exceso es lo que resulta excesivo para ser “metabolizado”, “representado”, “elaborado”, “tramitado”, “historizado” por el aparato regido por el Principio del Placer.

La pulsión es siempre excesiva respecto del aparato. Es excesiva porque junto al trabajo que le impone para dar cumplimiento al deseo siempre tiene que lidiar con lo que Piera Aulagnier (1975) ha conceptualizado como el “deseo de no deseo”.

Desde otra vertiente es excesivo por la aspiración, el ideal, que habitualmente reina en nuestro  pensar de arribar a una armonía última, arribar a “la felicidad” concebida esta última como un estado sin conflicto.

Esto ha sido descripto por George Steiner en sus conferencias sobre la nostalgia del absoluto (1974), peana sobre la que Steiner propone se sostienen los fundamentalismos, que, a su juicio, condicionan nuestro discurrir contemporáneo. George Steiner  sugiere que en cierto uso que se hizo de la filosofía política de Marx, del psicoanálisis de Freud y de la antropología de Levi-Strauss - sin olvidar la astrología, el ocultismo y los cultos orientales -, han operado en el imaginario social como mitologías sustitutivas de las religiones tradicionales  intentando con ellas  dar una respuesta universal a la crisis de sentido que afecta al hombre moderno.

Esta “nostalgia de lo absoluto” es la cara visible de una discurso que suele estar presente en el imaginario social y en nuestro modo de pensar: el anhelo de armonía.

Este anhelo ha sido teorizado por Cornelius Castoriadis en “La institución imaginaria de la sociedad” (1975) cuando nos enseña como la lógica identitaria subyace a lo establecido en el imaginario social. Esta “lógica identitaria”, que intenta fundamentar el anhelo de armonía, ha sido también lucidamente discutida, entre otros, por Chantal Mouffe (2005) en “En torno a lo político” cuando dice que es “imposible erradicar la dimensión conflictual de la vida social” o por John Gray (2007) en su texto “Misa negra: La religión apocalíptica y la muerte de la utopía” en el que sostiene que las ideologías laicas más influyentes del período contemporáneo se forjaron con el molde de la religión reprimida, del que surgieron convertidas en versiones del mito del Apocalipsis: la creencia en un suceso que cambiará el mundo y pondrá fin a la historia y a todos sus conflictos.

Esta nostalgia del absoluto  suele llevarnos por efecto de nuestra pereza a la hora de pensar – y  agregaría, que no sólo por pereza, sino también por limitaciones que tiene nuestro pensar -,  a precipitarnos en el discurso de la manada, un discurso gris en el que no entran las diversidades, dudas ni incertidumbres.

Sin embargo las limitaciones que tiene nuestro pensar no se debe a una mera y eventualmente evitable torpeza para asir el mundo.

Una versión de esta insuficiencia de estructura que hace que lo que sea excesivo lo que tenemos que pensar la encontré bien descripta en  una conferencia que dictó Slavok Zizek hace unos años  en ApdeBA[6]. En esa ocasión Slavok Zizek planteaba que nuestra mente concibe el espacio, mira el mundo, con categorías que corresponden a la geometría euclidiana y que nos cuesta representar  con otras categorías. Zizek completaba su proposición, poniendo como ejemplo que el espacio curvo que surge de la Teoría Generalizada de la Relatividad de Albert Einstein si bien se puede describir a través de ecuaciones, no lo podemos imaginar. Zizek aclaraba que la imposibilidad de imaginar el espacio curvo, no se debe a la simple razón que quizás no comprendamos intelectualmente las proposiciones de Einstein;  Zizek subrayaba que no se trataba de una falta de agudeza, sino que la mente humana no puede imaginar un espacio no euclideano, entre otros un espacio curvo[7].

Una muestra de lo inasible que nos resultan los espacios no euclideanos la podemos encontrar al observar la pintura de Escher. Al mirarlas, percibimos el malhumor que nos atrapa al intentar comprender sin conseguirlo el inabordable, creativo y provocador uso del espacio que nos propone. Si intentamos describir el por qué de esta inasibilidad, algunas pistas las encontramos en la figuración que Escher realiza en su obra Otro mundo (1946) cuando hace coincidir en un punto el cenit, el nadir y el punto de fuga. Esto incluso Escher lo radicaliza  en Arriba abajo (1947) en donde además de demostrar la relatividad de los puntos de fuga, muestra líneas paralelas que convergen. Al mirar estos espacios aunque con un gran esfuerzo intelectual podemos darnos cuenta de estas peculiaridades, y puede fascinarnos su enorme creatividad, al contemplarlos con detenimiento  no podemos ahorrarnos el malestar que a poco andar nos produce este tipo de espacio que tan poco se adecua a nuestro habitual modo de observar.

Desde su perspectiva, Slavok Zizek insistía que solemos definir como traumático, excesivo, lo que no se adecua a nuestra acotada forma de concebir el mundo desde un espacio euclidiano.

Incorporando la mirada de Slavok Zizek podríamos decir entonces que es traumático lo que no podemos abarcar con nuestras limitadas posibilidades de pensar, lo que no se adecua para ser imaginado  en un espacio euclidiano. Es traumático porque lo no euclideano hace vacilar a nuestra restringida mente, ante lo no euclideano vacila la creencia que con nuestra mente podemos abarcar al “absoluto”.

Retomando, sugiero que se puede concluir, junto a Slavok Zizek, desde esta acepción, que lo que definimos como trauma restablece un orden, en tanto ubica lo que no podemos imaginar como extraño (en el sentido del unheimlich freudiano). Orden es lo que  nuestra mente puede admitir, y a través de la noción de trauma ubicamos lo que es ajeno, lo extraño al orden impuesto al mundo por nuestro pensar.

La insuficiencia que tiene nuestro pensar es por razones  de estructura, no coyunturales; el mundo es más complejo que lo que podemos pensar acerca de él.

                                                                      XI

EL defecto del exceso se vuelve virtud. La necesidad de una “violencia instituyente” del otro para humanizarnos.

En los últimos tiempos se ha reconsiderado la “escena de seducción” dándole incluso un papel estructurante.

Laplanche ha realizado una interesante contribución a la cuestión de la constitución del sujeto humano con su teoría de la “seducción generalizada”, reconsiderando la “preanalítica escena de seducción”[8].

Según Laplanche la sexualidad es introducida por la madre a través de los cuidados corporales, incluso afirma que no podemos ignorar, ya desde los inicios de la relación madre-bebé, el papel del pecho que más allá de ser el órgano de la lactancia, transmite el investimiento sexual inconsciente.

Laplanche, en la conceptualización de la teoría de “la seducción generalizada”, lo sigue a Ferenczi cuando el autor húngaro opina que los adultos imponen por la fuerza su voluntad a los niños y que particularmente les imponen sus contenidos displacenteros.

Sin embargo Laplanche señala que “es entonces aquí, muy precisamente, donde hay que ir más lejos que Ferenczi”, porque según Laplanche el autor húngaro no da el paso de tomar en consideración el carácter traumatizante de lo que Laplanche llama el lenguaje de la pasión (el lenguaje del adulto).

Para Laplanche el lenguaje es siempre traumatizante en la medida en que vehiculiza un sentido ignorado, un contenido sexual inconsciente de los padres. Humanizarse para Laplanche implica ser bañado por ese lenguaje, ser traumatizado por ese lenguaje. Los padres al hablarle a su hijo, inevitablemente transmiten no sólo las potencialidades polisémicas de un lenguaje en general, sino también aquello reprimido en su propio inconsciente individual (Laplanche, 1979-80).

El énfasis que Laplanche hace de esta imposición que los adultos hacen a los niños - la teoría de la seducción generalizada - afirma el origen exógeno y no bio- lógico-endógeno de la psico-sexualidad humana. Propone entonces que la psico- sexualidad es implantada, impuesta por el adulto al proporcionar al infans los cuidados autoconservativos.

Según este autor su postulación, la primacía absoluta del otro adulto para la constitución del aparato psíquico, encuentra antecedentes en la teoría de la seducción traumática que Freud elaboró durante los primeros años de su trabajo durante los años 1895-1897.

Con el término “seducción originaria”, Laplanche abre la entrada al otro y le confiere un papel que da las marcas del psiquismo, “calificamos entonces esta situación fundamental en que el adulto propone al niño significantes no verbales tanto como verbales, incluso comportamientos, impregnados de significaciones sexuales inconscientes, significantes  enigmáticos” (Laplanche1979-80).

La seducción, entonces, como teoría generalizada y ya no restringida al episodio real vivido con relación a la genitalidad, encuentra un nuevo movimiento en el interior del psicoanálisis que se abre sobre las grandes cuestiones de la constitución del psiquismo: el carácter fundante del inconsciente del otro.

Otra contribución central acerca del papel estructurante del otro es el Piera Aulagnier. Esta autora propone que la madre anticipar en su discurso al infans, ofrece significación. Esta oferta anticipada ocupa un lugar central cuando la actividad psíquica del infans se encuentra al nacer con las producciones psíquicas de la psique materna, y a partir de ese encuentro – que Piera Aulagnier caracterizará como violento – se generan condiciones de posibilidad para que el infans forme una representación de sí mismo. Sin este “exceso” no nos humanizamos.

La imposición que hace la madre de sus significaciones a la psique del infans la designa como violencia primaria.

La madre en esta oferta emite una respuesta a lo que presume necesita el infans. Esta pre‑respuesta constituye la ilustración paradigmática de la definición del concepto de violencia primaria.

Esta violencia determina la imbricación entre tres registros: el de la necesidad,  el del deseo y el de la demanda y al hacerlo permite que la necesidad, el deseo y la demanda  se presenten  bajo la apariencia de lo demandado y de lo esperado por el infans. Queda de este modo velada la violencia primaria. El éxito de la imbricación es lo que justamente permite a la  madre y al  infans desconocer la presencia y la operatoria de la violencia primaria.

La pareja parental, o  la madre inicialmente, mediante su discurso es portavoz del discurso del medio cultural.

XII

El exceso de lo que no pertenece a nuestro mundo habitual

P: ¿Y que piensas tú? Quiero decir, ¿qué se te ocurre cuando un francés mueve los brazos?

H: Se me ocurre que parece tonto. Pero me imagino que a otro francés no le parece eso. Es imposible que todos parezcan tontos los unos a los otros. Porque si lo parecieran, dejarían de hacerlo. ¿No lo crees?

P: Tal vez, pero la pregunta no es sencilla. ¿Y que otra cosa se te ocurre?

H: Bueno, que todos parecen agitados.

P: Está bien: con que tontos y agitados.

H: ¿Pero estarán realmente tan agitados como parecen? Si yo estuviera tan agitada, necesitaría bailar, cantar o golpear a alguien en la nariz... en cambio, ellos lo único que hacen es seguir moviendo los brazos. No pueden estar agitados de veras.

P: Bueno... ¿son realmente tan tontos como te parecen a ti? Y de todas maneras ¿por qué tú algunas veces necesitas bailar, cantar y golpear a alguien en la nariz?

H: Es que a veces sencillamente lo siento así

P: Tal vez el francés también lo siente sencillamente “así” cuando mueve los brazos a todas partes.

                                              Gregory Bateson[9] 

Convengamos que la imposibilidad va más allá de esos espacios curvos que no podemos imaginar, solemos desestimar lo que se aparta de nuestro habitual modo de concebir el mundo, como inteligentemente nos lo hace notar Gregory Bateson en sus metálogos.

XIII

Lo excesivo  y el otro

GARCIN.—¿Y no será de noche nunca?

INÉS.—Nunca.
GARCIN.—¿Y tú me verás siempre?

INÉS.—Siempre. (GARCIN abandona a ESTELLE y da algunos pasos por la habitación. Se acerca a la estatua.)

GARCIN.—La estatua... (La acaricia.) ¡En fin! Este es el momento. La estatua está ahí; yo la contemplo y ahora comprendo perfectamente que estoy en el infierno. Ya os digo que todo, todo estaba previsto. Habían previsto que en un momento..., este..., yo me colocaría junto a la chimenea y que pondría mi mano sobre la estatua, con todas esas miradas sobre mí... Todas esas miradas que me devoran... (Se vuelve bruscamente.) ¡Cómo! ¿Solo sois dos? Os creía muchas más. (Ríe.) Entonces esto es el infierno. Nunca lo hubiera creído... Ya os acordaréis: el azufre, la hoguera, las parrillas... Qué tontería todo eso... ¿Para qué las parrillas? El infierno son los demás.

Jean-Paul Sartre[10]

He enfatizado en otro lugar (Moguillansky,R., 1998), como desde nuestro Yo construimos una realidad en la que el  otro rompe con su presencia la creencia anticipada que tenemos sobre él y tenemos que llevar adelante un trabajo emocional que implica concebir esta ruptura como ajenidad y como tal incorporarla a nuestra realidad psíquica. Esto implica un proceso de deconstrucción, que conlleva una desidentificación.

Una de las fuentes privilegiadas de lo que no podemos conocer es el otro, con el que nos vinculamos, en tanto no totalmente anticipable, no asimilable, no compartible.

En otros textos (R. Moguillansky 2003; R. Moguillansky 2004) me he referido a una categoría de lo traumático que – cubriendo la dimensión traumática de lo imposible, lo que no podemos pensar como posible  - solemos definir como lo inmundo. Esta dimensión de lo impensable englobada por lo inmundo, es la que los autores de género han nombrado como la Otredad: lo que no es de este mundo, lo que no es posible en este mundo. Los autores de género con Otredad  se refieren  a lo rechazado, a lo denostado por lo conjunto, o por uno ¡lo que no debe ser, o incluso lo que no es!, ese otro, en rigor debiéramos decir esa Otredad que es definida como lo que no es parte de uno o de Lo conjunto. Una consecuencia de este deslinde, es que los sujetos que son parte de esa Otredad se los suele tratar, por parte de los incluídos en Lo conjunto,  no como otros sujetos sino como seres que están por fuera del mundo, son inmundos. Es central en este punto la contribución  de  Levinas, quien ha teorizado aquello frente a lo cual yo “no puedo poder” de lo que se desprende la posibilidad latente pero efectiva de las operaciones aprehensivas de parte del sujeto del otro es el exterminio del otro. La Otredad sería precisamente lo que no puedo. En ese sentido se incluye en lo que es definido como Otredad  no sólo lo denostado, sino también lo imposible, lo que no se puede pensar por la imposibilidad que se tiene para pensarlo, aunque recubriendo esta imposibilidad con la piadosa pátina de lo rechazado.        

Es imposible construir un saber sobre el otro que lo abarque totalmente, aunque esté presente, en algún punto es inaprensible y esta experiencia, al menos en los inicios, suscita un sentimiento de extrañeza.

Pero no sólo nos resulta extraño lo inaprensible que por su naturaleza es el otro, en tanto es otro; además de esta dificultad que nos plantea - el otro - en tanto lo que percibimos en él es diferente a como somos, se suma un nuevo vértice para sentirlo extraño si él encarna lo que una cultura dada no considera como propio de sí misma; esto se acentúa si - este otro - cuenta con atributos que la cultura ha expulsado, ha repudiado de su seno.

XIV

El exceso de las teorías cuando pretenden ser algo más que “construcciones”

¿Dónde está mi ciencia? He sido un testarudo, he perseguido un simulacro de orden, cuando debía saber que no exige orden en el universo.

-Pero sin embargo, imaginando órdenes falsos habéis encontrado algo...
-Gracias Adso, has dicho algo muy bello. El orden que imagina nuestra mente es como una red, o una escalera que se construye para llegar hasta algo. Pero después hay que arrojar la escalera, porque se descubre que, aunque haya servido, carecía de sentido.

                                              Umberto Eco[11]

Sugiero que hay un exceso en el campo teórico cuando una posición construye su campo discursivo y considera, en forma más o menos explícita, que su enfoque es el verdadero psicoanálisis, no tomando en cuenta sino fragmentariamente las posiciones divergentes. Cuando una teoría pretende ser algo más que una “construcción” se pierde la dimensión de la que nos habla Eco, a través de su personaje Guillermo, cuando le responde a Adso: las teorías son sólo redes o escaleras.  

XV

Los excesos de la noción de exceso

La noción más canoniga alrededor de la que se ha teorizado la idea de exceso es alrededor de la del “acontecimiento”.

El acontecimiento como noción, fue introducido por Alain Badiou (1989). Badiou parte del presupuesto que discernimos  conceptos singulares de una multiplicidad indiscernible. Entonces, según Badiou, “la verdad hace agujero  en el saber“. No  hay para Badiou “saber de la verdad sino solamente producción de verdades. Los acontecimientos poseen nominaciones suspendidas o precarias”.

Sigue Badiou diciendo que si el intento de significar se hace a traves del fantasear esta se realiza sólo a partir de combinaciones inconcientes -una actividad recombinatoria-... de cosas vividas u oidas, y entonces lo nuevo no existe en absoluto.

Para que lo novedoso tenga lugar en la mente o en el vínculo ha de haber un cambio de significación, y no sólo una ampliación en la significación que estaba predeterminada o en estado latente.

Lo que llama acontecimiento resulta de lo que no cabe en la representación en ese momento y que deberá hacer una operación agregada, que se describe como suplementación, que cambia la significación hasta ese momento.

En esa linea la noción de acontecimiento cuestiona la noción de repetición, al menos en su versión mas canoniga.

El acontecimiento organiza una escena en la que se produce un efecto de bifurcación. Entre bifurcación y bifurcación, se produce una "meseta" en la que prevalecen las leyes deterministas, pero antes y después de tales puntos críticos, reina el azar. Solo por retroacción es posible comprender el proceso; durante su  transcurso solo hay incertidumbre. Lo nuevo no aparece como resultado de un proceso de aposición de nuevas identificaciones, sino como resultado de la emergencia de “sucesos”.

Así, los que participan del papel determinante del “acontecimiento”,  proponen que debiéramos hablar de la construcción de un pasado y no de la reconstrucción del pasado ya que la construcción  genera significados,  pero no permite conocerlo,  tiene sentido y eficacia,  pero no provee un conocimiento de la realidad psíquica con la connotación de alcanzar una realidad material. Discuten de ese modo el determinismo que ejerce la represión de la sexualidad infantil en nuestra conducta, pensar y sentir en la adultez. La insistencia en el papel de lo nuevo, del acontecimiento, de lo no previsible, de la prevalencia del hacer sobre el repetir hace un cuestionamiento radical de todo determinismo o causalidad y enfatiza la producción de diferencias entre los individuos entre sí en el seno del vínculo y con el espacio social.

En esa línea se acentúa que la complejidad del mundo social, la pertenencia social y las  subjetividades que se van creando, determinan espacios heterólogos  que no se articulan armoniosamente; que  en las relaciones entre dos o más personas hay una  imposibilidad de determinar tanto el destino de la relación como el comportamiento de los sujetos a partir de una determinación psíquica.

Con la proposición  de que hay una imposibilidad  de explicar el comportamiento de los sujetos a partir de una determinación psíquica lo que quieren poner en cuestión es toda idea de repetición.

En la perspectiva que postulan es también imposible determinar la manera de constituirse la subjetividad en el  espacio psíquico de cada uno a partir de lo que sucede en el del otro. Es también imposible determinar a partir de la constitución subjetiva de los sujetos cómo se producirá el encuentro entre ellos y cómo será la relación. Así se  alejan de la noción de repetición y de la de determinismo psíquico freudiano. Enfatizan en cambio, en la vida vincular, la imposibilidad de contactar con la ajenidad del otro. Para ello critican la idea de que en el encuentro entre el Yo y el otro se active un juicio de atribución y un juicio de existencia y proponen en cambio que en el encuentro entre dos alteridades se produce algo no reductible a la identificación. Critican en esa línea toda formulación que ponga en juego la representación y enfatizan lo que produce la presencia. De esta modo toman partido por las diferencias que se producen en el  aquí y ahora (hic et nunc), por lo nuevo que se genera en el encuentro afirmando que toda referencia a un reencuentro es defensiva ante eso nuevo que ocurre.   

Estos planteos que ponen un acento en “el exceso”, en aquello para lo que no tenemos experiencias previas para procesarlo, han traído una interesante reflexión respecto del papel de lo nuevo y de  los excesos que se han cometido con  concepciones que se asientan en determinismos lineales.

Creo, sin embargo que, en ese intento, corren el riesgo, el exceso de hacer excesiva la noción de exceso y entonces de perder el papel del determinismo inconsciente y el de la repetición.

Resumen

Este texto, intenta  elucidar “la noción de exceso”, qué es lo que  intenta explicar y qué exceso puede implicar el uso excesivo de la misma.

Para ello, se realiza un breve recorrido acerca de cómo surgió, a partir de qué realizaciones clínicas emergió la necesidad de postular, de concebir, la idea de exceso.

La noción de exceso si bien ha tomado relevancia en algunos grupos  psicoanalíticos, no pertenecía a las nociones  del psicoanálisis en sus comienzos. Constituyó uno de los pilares de las formulaciones pre-analíticas y tomó un lugar central, sólo luego de “Más allá del Principio de Placer” aunque no con ese nombre. Surge para explicar lo ominoso y otros  fenómenos clínicos que no se los  podía comprender como una realización de deseos, no podían ser considerados como realizaciones de deseos infantiles reprimidos:  como  “retorno de lo reprimido”.

El exceso ha sido teorizado, sobre todo, con el “background” de la teoría del “acontecimiento”.

Desde la teoría  de acontecimiento se discute el determinismo que ejerce la represión de la sexualidad infantil, y enfatiza en cambio el papel de lo nuevo, de lo no previsible.

El  acontecimiento, “es exceso”. No tenemos experiencias previas para procesarlo.

La noción de exceso ha traído una interesante reflexión respecto del papel de lo nuevo y de  los excesos que se han cometido con  concepciones que se apoyan en determinismos lineales.

Sin embargo, en este texto se postula que un uso excesivo de la noción de exceso tiene el peligro de perder para el psicoanálisis las nociones de determinismo inconsciente y la de repetición.

Summary

This paper intends to clarify “the notion of excess”. It refers to what this notion intends to explain and also refers to the excess which might be implied in an excessive use of the notion.

Therefore a brief trajectory is presented of how the “notion of excess” emerged, taking into account the clinical realizations it comes from.

The idea of “excess” - although it has been important in certain psychoanalytic groups - did not belong to the psychoanalytic theory in its beginnings. It was one of the pillars of the pre-analytic formulations and it became of main importance after  “Beyond the Pleasure Principle”. It emerged in order to explain the “Uncanny” and other clinical phenomena that could not be understood as being wishes and could not be considered as having been repressed by infantile neurosis.   

Excess has mostly been theorized with the background of the “theory of the event”. This theory discusses determinism caused because of the repression of infantile sexuality and emphasizes the “role” of what is new and cannot be foreseen.

Event is excess. We have no previous experiences in order to process it.

The “notion of excess” has brought an interesting reflection about the “role” of what is new and about the excess due to conceptions based on lineal determinism. However, this paper holds that an excessive use of the notion of excess has the risk of losing the notions of unconscious determinism and repetition in the Psychoanalytic Theory.    

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