Acerca de la Noción de “Exceso”, su pertinencia en el psicoanálisis y los excesos de la noción de exceso.
Un breve recorrido acerca de cómo surgió la noción de Exceso, a partir de qué realizaciones clínicas emergió la necesidad de postular, de concebir, la idea de exceso.
Rodolfo Moguillansky
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Vivíamos en un
estado de angustiado crecimiento; escuelas, notas, profesiones que elegir,
matrimonios para los mayores, libros que salían, facturas, salud... el futuro
estaba siempre demasiado cerca y era un interrogante demasiado grande, por lo
que no permitía la expresión serena de la propia manera de ser. Además, todas
estas actividades dejaban el aire denso de emociones personales y obligaban
incluso a los niños a desarrollar prematuramente una faceta. Ayudar, hacer
algo, era lo deseable y no manifestar tímidos deseos, irrelevantes y
probablemente caros.
Virginia Woolf[1]
Si bien el exceso, como lo describe Virginia Woolf en su
autobiografía nos resulta evocativo de nuestro diario vivir y con facilidad
podemos identificarnos con ese sentimiento, en tanto lo podemos suponer causado por las
indeterminaciones de un futuro que siempre está demasiado cerca - cómo si alguna vez pudiese no estarlo
- planteándonos interrogantes a los que no podemos responder, pensamos que nos
hace falta una revisión y formalización de la noción de exceso como concepto desde el psicoanálisis.
Introducción
En este texto,
pretendo elucidar la noción de exceso, qué es lo que pretende explicar y qué
excesos puede acarrear el uso excesivo de la misma.
Para ello, voy a
realizar un breve recorrido acerca de cómo surgió, a partir de qué
realizaciones clínicas emergió la necesidad de postular, de concebir, la idea
de exceso.
La idea de exceso
si bien ha tomado relevancia, al menos en algunos cenáculos psicoanalíticos,
concedamos que no ha formado parte de las nociones con las que se movió
inicialmente el psicoanálisis. Si, en cambio, constituyó uno de los pilares de
las formulaciones pre-analíticas, postulo que recién tomó un lugar central,
aunque no con ese nombre, sólo luego de “Más allá del Principio de Placer”
(Freud, S. 1920)
I
La idea de exceso, una pieza central en las formulaciones preanalíticas:
El grupo psíquico separado, protomodelo de la noción de inconsciente, encuentra su fundamento en “la escena de
seducción”, el exceso (trauma) que instala otro.
En el curso de los tratamientos
que Freud llevó adelante en la
década de 1890, las pacientes evocaban experiencias de seducción sexual que
iban desde insinuaciones verbales a asaltos sexuales que provocaban espanto. El "carácter bestial" de los síntomas derivaba de las perversiones
de adultos seductores que
inoculaban una sexualidad en un niño sin “sexualidad infantil” propia. Tomaba entonces forma de teoría:
“la escena de seducción” (Freud, S., 1896a; 1896b).
La escena de seducción implicaba, para la concepción que
Freud tenía en esa época, un
exceso que introducía un adulto en un niño que “naturalmente no tiene
apetencias y/o deseos sexuales”.
II
Los comienzos del psicoanálisis: ¡No es un exceso del
otro, es la pulsión en el seno de la sexualidad infantil!
En 1897 al indagar la inhibición que sentía para visitar Roma que, a
la luz de sus asociaciones, era un sustituto simbólico de la madre o del cuerpo
de la madre dudó sobre el carácter
determinante de los excesos de la escena de seducción y comprender, en cambio,
esta inhibición como el epifenómeno de un conflicto que lo confrontaba moralmente (Anzieu,
D. 1959). Esta intuición había encontrado su basamento en el gran salto que dio con el sueño de la inyección de Irma, sueño que Freud soñó en la noche
del 23 de julio de 1895. La escena del tratamiento de Emma Eckstein (Irma)
soñada por Freud - que sabemos constituye la escena originaria del psicoanálisis -, está signada por
conflictos morales. Freud al comunicarla y analizarla en el Traumdeutung
(Freud, S. 1900) puso el acento en su deseo y en la culpabilidad que le
despertaba.
Este cambio de mirada queda
expresado en la carta (69)
que Freud escribe a Fliess
del 21 de septiembre de 1897 (Freud, S., [1950] (1892-99)): en ella le cuenta su desilusión por no encontrar
una verdad material en los relatos de sus pacientes: “he dejado de creer en mi
neurótica”. Cuando Freud escribe esta carta a su amigo Fliess, ha descubierto
la realidad psíquica. La
importancia de la veracidad de los recuerdos de seducción comenzaba a disminuir
en la medida que reconocía que la
represión actuaba sobre el recuerdo de impulsos derivados de las
"fantasías", y que la ficción era más importante en la producción de
los síntomas que los hechos.
III
La
realidad psíquica.
El descubrimiento de la
realidad psíquica es un momento de enorme importancia en la
historia del psicoanálisis, en tanto constituye el punto de arranque para la
comprensión de la determinación inconsciente del sufrimiento y del pensar
humano.
Este punto de inflexión, dado por el
privilegio de la realidad psíquica, conllevó un detrimento de las determinaciones históricas o sociales y en el
papel del exceso en la escucha de Freud. Es en virtud de este paradigma
que Freud confronta a sus pacientes no con los excesos padecidos, ejercidos por
otros, sino con la propia responsabilidad en lo que les ocurre.
IV
La primacía del conflicto en la primera tópica y la relativa
desaparición de la noción de exceso.
"Sabemos que la invención de
Freud de una nueva figura de la psique suponía la existencia de un sujeto capaz
de interiorizar prohibiciones. Inmerso en el inconsciente y desgarrado por una
conciencia culpable, este sujeto, librado a sus pulsiones por la muerte de
dios, se encuentra siempre en guerra contra si mismo. De esto proviene la
concepción freudiana de la neurosis, centrada sobre la discordia, la angustia,
la culpabilidad, los trastornos de la sexualidad. Ahora bien, es esta idea de
la subjetividad, tan característica del advenimiento de las sociedades democráticas,
fundadas a su vez sobre la confrontación permanente entre lo mismo y lo otro,
la que tiende a borrarse de la organización mental contemporánea..."
Élisabeth
Roudinesco[2]
Freud había descubierto al analizar
los sueños un sujeto siempre en conflicto consigo mismo. En este
sujeto tomaba especial importancia
el deseo, cuyo motor era la pulsión. El deseo lo confrontaba con prohibiciones.
El
sueño era el producto de un
sujeto, inmerso en el inconsciente, capaz de interiorizar prohibiciones.
Propuso entonces un generalización
genial: el conflicto entre deseo y
prohibición también subyacía al síntoma neurótico, al chiste, a los actos y
olvidos de la psicopatología de la vida cotidiana. Todas tenían una estructura
similar a la del sueño, eran transacciones entre la realización del
deseo y la censura. Esto se vio reflejado en su trabajo clínico, lo mostró en
su análisis de Ida Bauer (Dora) (Freud, 1901). En este
análisis además introdujo la
noción de transferencia, que a su juicio tenía una estructura similar a las de
las otras formaciones del inconsciente. En el epílogo de este escrito definió la transferencia como la repetición de prototipos infantiles,
vividos con un marcado sentimiento de actualidad dentro de la relación
analítica.
Desde esas bases clínicas
construyó el edificio
teórico con el cual asaltó la neurosis.
Un mérito de este
andamiaje - que tenía como
principal peana la introducción de la noción de Lo inconsciente, junto a la descripción de sus leyes
peculiares de funcionamiento, su particular lógica – es que, a partir de
él, fuesen interpretados o
descifrados fenómenos que no eran visibles u observables por los órganos de los
sentidos, formaciones que, hasta ese momento, eran consideradas modos
inentendibles, equivocados o aberrantes de pensar, e incluso sin sentido, como
los sueños, los actos fallidos, las equivocaciones, los lapsus, y más tarde la
transferencia. Concebir la existencia de Lo inconsciente, entonces, aunque daba
noticia de un sujeto dividido, como contrapartida amplió la racionalidad, las
volvió racionales, tenían una razón para ser, no eran inentendibles,
eran sólo conflictivas con el habitual modo de pensar.
V
El exceso del inconsciente respecto de lo que puede
expresarse a través de lo verbal: “lo verbal, una retranscripción y a la vez un
modo incompleto de expresión de lo
inconsciente”
Al amanecer
mi amada
Viene
a mí
Y
me habla de sus sueños
Sin
tratar
De
enterrarlos descifrando
El significado de cada uno de
ellos A veces creo
Que no hay palabras
Sino estas para decir la verdad
Y no hay
Verdades afuera
De las puertas del Edén
Bob Dylan
Freud, en la primera tópica, junto a
la suposición de Lo inconsciente, concebía lo psíquico como el resultado de una
estratificación sucesiva. Postulaba dentro de esa estratificación que la manifestación verbal de las representaciones inconscientes - la enunciación consciente de lo
psíquico -, lo verbal, era una retranscripción y a la vez un modo incompleto
de expresión de lo inconsciente
y esto no sólo por el carácter reprimido de los deseos (Freud, S., carta “52” [1950] (1892-99).
Había entonces,
para él, una insuficiencia del lenguaje para dar testimonio de los significados
inconscientes, era entonces el lenguaje una retranscripción insuficiente.
VI
Reaparición del papel central del exceso en la teoría
psicoanalítica: La noción de exceso en la segunda tópica.
Esta insuficiencia de lo verbal
para expresar Lo inconsciente, en rigor para dar lugar a la realización de deseos inconscientes,
toma indicios aún más perturbadores luego de que Freud (1919; 1920; 1924) se da
cuenta – su clínica se lo señala -, que el “aparato psíquico” concebido
por él, que tenía por función la realización de deseos a través de lo verbal,
no sólo proporcionaba una expresión insuficiente, sino que además no le servía
para dar significado a lo irracional que se manifiesta a través del sentimiento
de lo ominoso, o de lo extraño, ni otra serie de fenómenos
clínicos; la irracionalidad de estos fenómenos clínicos consistía en que
no podían ser considerados, o explicados como realizaciones de deseos
infantiles reprimidos, como un “retorno de lo reprimido en el procesamiento del
Complejo de Edipo”. No los podía
explicar desde un aparato regido por el Principio del Placer como una
realización de deseos.
¿Cómo explicar “sueños que calcan de modo
idéntico eventos traumáticos”, cuando él esperaba – de acuerdo a su
teoría canóniga, el Traumdeutung - “figuraciones deformadas
tranquilizadoras”?; ¿cómo explicar la primera parte del juego de su nieto, el fort
da?, ¡no se entiende el empecinamiento de este chico en repetir a través de
una acción, tirar un carretel, el fort, la penosa ida de su madre!;
¿cómo explicar el intento de repetición - en un calco transferencial - que encuentra
en el trato con sus pacientes de sucesos traumáticos?, ¡por qué estos pacientes
insisten en perpetuar en la relación transferencial, no deseos infantiles, sino
en cambio situaciones penosas que sufrieron antaño!; ¿cómo explicar la incomprensible “reacción terapéutica
negativa”, ¡un paciente que al mejorar empeora!; ¿cómo explicar las incógnitas y paradojas que le
traía el masoquismo?, ¡cómo
entender a alguien que goza con su dolor!
No podía explicar una compulsión a repetir que
parecía un retorno a lo igual, que
implicaba una conducta activa en
ese retorno.
La compulsión de repetición no era entonces sólo
resistencia del Yo.
La solución teórica que
alumbra para abarcar esta clínica - en donde lo irracional o lo que
es lo mismo, lo que carece de representación inconsciente, y que en tanto
carece de ella de ningún modo puede ser un deseo inconsciente, ocupa un
lugar que no se puede ignorar -, es la inclusión de la suposición de que desde
fuera de la conciencia, además de comprometerla en la realización de deseos inconscientes reprimidos
hay actividades que encuentran su causa en una tendencia entrópica,
demoníaca, que habita dentro de nosotros, con la que el aparato que tenemos
para pensar no cesa de lidiar,
tendencia que denomina pulsión
de muerte a la que no sólo no es posible representar, sino
que además se reconocen sus efectos en los agujeros de representación que crea.
La imposibilidad de representar ya no es eficacia de una cantidad excesiva que
por ello deviene traumática – su teoría previa -, sino de una actividad
interna, la pulsión de muerte, con la que nombra una tendencia humana a la
desorganización, a la perdida de complejidad, a la perdida de representación.
Se convierte así en
un invitado permanente dentro de la clínica psicoanalítica, no sólo la
disposición humana a reiterar deseos infantiles a través de múltiples
sustitutos para darles cabida, como él había previsto inicialmente, sino la
reincidencia de lo no-significado, de lo no figurado, lo que denomina la compulsión
de repetición. Esto lo que lleva a recapacitar sobre la
esencia misma de la transferencia. Esta reconsideración, tomo la forma de
aforismo en el recordado ensayo de Lagache (1951) de que la transferencia que
se hace presente en la situación analítica no trata sólo de la repetición de una necesidad, sino
también de la necesidad de repetir; de repetir para intentar que algo que
no tiene representación intente adquirirla. Se abre así a la comprensión de un
“exceso” de estructura, imposible de saldar.
Además
de descartar por el desagrado que nos producen ideas y sentimientos
semantizados como prohibidos o pecaminosos, tenemos horror al vacío, nos suele espantar la falta de sentido que acompaña al accidente,
que eventualmente puede tomar la forma un acontecimiento.
VII
El Yo y el exceso. ¿El Yo escribe la historia de
una carencia, o la carencia de una historia?
¿Qué nos faltó para que la utopía
venciera a la realidad? ¿Qué derrotó a la utopía? ¿Por qué con la suficiencia
pedante de los conversos, muchos de los que estuvieron de nuestro lado,
traicionan la utopía? ¿Escribo de causas o escribo de efectos? ¿Escribo de
efectos y no describo causas? ¿Escribo de causas y no describo efectos?
Escribo la historia de una carencia,
no la carencia de una historia.
Andrés Rivera[3]
Para abordar la cuestión del
exceso y el Yo necesito definir con que noción de Yo me voy a manejar. Qué es
lo que un psicoanalista considera el Yo no es un problema menor. Para fijar
como debe entenderse mi texto necesito decir que, sigo en este punto lo
establecido por Freud en el Yo y el Ello y entonces mantengo la duplicidad - como lo hizo Freud (1923) -
entre el Yo como centro de funciones y el Yo como residuo identificatorio. Por ello no deslindo como dos nociones separadas la del “Yo” y la de
“sí mismo” (self,
en la literatura anglosajona). En
esta noción de Yo incluyo tanto
las funciones adaptativas
(la propuesta por la Ego Psychology) como la de una
representación de sí mismo, que por su inevitable carácter grandilocuente,
nos condena al desconocimiento de
nuestras falencias e insuficiencias (la que privilegia Lacan). En el interior
de esta duplicidad comprendo la psicopatolgía.
Planteado lo anterior propongo las siguientes
preguntas: ¿Por qué el Yo sufre de carencias? ¿Por qué lo que tiene que
tramitar es para él siempre un exceso?
Para el Yo todo suele ser vivenciado como un
exceso porque ha nacido - en el proceso de humanización - con un pecado
original, un irremediable anhelo de autosuficiencia, y como tiene ese pecado en su origen tendrá
que lidiar con un sistema de referencia, con ejes axiológicos ante los cuales
será siempre insuficiente. A partir de Freud (1914), el psicoanálisis ha dado
sobradas pruebas de que el Yo humano aspira a concebirse como omnisciente,
omnipotente, autosuficiente, y que
sufre cuando estas aspiraciones no se cumplen. Freud nos enseñó como el Yo se constituye, se unifica
en torno a la ilusión de completitud, alrededor de la utópica ilusión de un Yo
sin carencias.
El
Yo ilusionado en su constitución con su autosuficiencia desmiente su
inicial inermidad construyendo una historia de sus desventuras como daños que le han ocasionado otros. Mucho se ha
escrito acerca de la construcción de esa utopía autosuficiente del Yo, eso que
hemos llamado desde Freud “Narcisismo originario”, un Yo que parece disfrutar
de un momento constitutivo
ilusoriamente oceánico. Este sabemos, que desde Freud por un lado es
concebido como un estado en el que se concentra la libido, pero también junto a
esta concepción economicista Freud afirma que el narcisismo de los hijos esta
apuntalado en los deseos insatisfechos de los padres.
Si bien la noción
de “Narcisismo originario” ha sido
puesta en cuestión por Melanie
Klein y las producciones posteriores del kleinismo, buena parte de la teoría
psicoanalítica, aunque ha puesto en discusión la naturaleza puramente económica
del mismo y ha postulado que en la constitución de este estado inicial interviene un otro, coincide en suponer
representaciones de un estado inicial de lo psíquico que es vivenciado como autosuficiente. Así lo vemos en Piera
Aulagnier (1975) con su concepción del pictograma, una representación en el
registro de lo originario del encuentro de la boca-pecho en dónde el objeto es
concebido como autoengendrado o en Winnicott (1951) con su conceptualización
del espacio transicional en el que la madre sostiene la ilusión del bebé que el
pecho es de él.
Sabemos las
desventuras del Yo por no poder sostener esta ilusoria autosuficiencia y como
odia al objeto que necesita, en tanto es muestra de su insuficiencia, de su
carencia. Esta carencia es necesariamente vivenciada como un exceso. Buena
parte de la tarea del Yo es como tramitar ese exceso. Diversos autores, en
especial Winnicott y Bion, han pensado que es central la elaboración,
modulación o significación según el caso, de la separación, discontinuidad o
desilusión que necesariamente se instala dentro del yo, entre el yo y el
ideal, o entre el yo y el otro.
El Yo en su relación con el ideal queda para
siempre subordinado a una meta incumplible. Por un lado al medirse con el ideal del Yo, le es imposible coincidir,
unificarse, y también es imposible
hacerse uno al Yo con el ideal.
El Yo se siente
habitualmente confrontado con la imposibilidad de alcanzar la perfección del
ideal. En esa confrontación confirma la experiencia de lo que perdió el Yo al
dejar de ser “su majestad el bebé”, paradójicamente sin haberla tenido nunca
antes y sin poder tenerla jamás después. Si pudiese consumar esa unificación, recuperaría su ilusión de unidad con el
Yo ideal perdido aunque en esa unificación enloquecería, lo que en la clínica
denominamos “manía”.
Los procesos de
simbolización, tienen como punto de partida la contención del afecto, de lo que es vivido como un
exceso, que emerge de la realización negativa. Un capítulo importante en la
construcción de la realidad psíquica es el procesamiento de la emoción –que acentua el matiz
negativo- que subyace a la desilusión, y de aquello vinculado a la extrañeza, lo incompartible,
o lo que no podemos incluir en una causalidad. La modulación emocional
de lo negativo aparece entonces como central a lo hora de estudiar la
construcción de la realidad psíquica.
VIII
Las
vivencias del Yo ante el exceso: la vergüenza y la humillación
Pero este
mundo creado es su discurso, que ha escuchado también de un modo inmediato y
del que solamente retorna a ella el eco. Este retorno no tiene, pues, la
significación de que en ese acto la conciencia sea en sí, sino que es ella
misma; ni tiene tampoco existencia, pues lo objetivo no logra llegar a ser un
negativo del sí mismo real, del mismo modo que este no alcanza realidad... El
objeto hueco que se produce lo llena, pues, ahora, con la conciencia de la
vaciedad; su obrar es anhelar que no hace otra cosa que perderse en su hacerse
objeto carente de esencia y que recayendo
en sí mismo más allá de esta pérdida, se encuentra solamente como
perdido; - en esta pureza transparente de sus elementos, un alma bella desventurada,
como la que suele llamar, arde consumiéndose en sí misma y se evapora como una
nube uniforme que se disuelve en el aire.
G.
W. F. Hegel[4]
El Yo, por su conformación, es un alma
bella desventurada. Los límites de lo que el yo puede
concebir, dependen de cuanto puede tolerar el desagrado, la angustia que
implica poner en tela de juicio su
omnisciencia o el “alma bella” (haciendo uso de la frase que acuñó Hegel, 1807) que cree ser.
Dentro de lo que produce
el exceso en el Yo, de aquello que, por su exceso, pone en cuestión esa alma bella que pretende ser el Yo, a
los efectos de este texto, privilegiaré dos sentimientos: la vergüenza y la
humillación. Para hacerlo tomaré conceptualizaciones que hice en Shame and
Humiliation (Bigliani, G., Moguillansky, R. y Sluzki, C. 2013).
La vergüenza no produce en
el Yo alteraciones del orden del ser. La
vergüenza es
la penosa emoción resultante de la toma de conciencia de la inadecuación del Yo
ante el ideal. Esta inadecuación se debe a que el Yo tiene atributos que no
quisiera tener como resultado de deseos significados como indebidos desde el sistema de ideales. La vergüenza se trata entonces de una
sensación dolorosa que tiene el Yo como resultado de tener deseos inaceptables desde la perspectiva de su ideal o de haber hecho
alguna cosa que perjudica su reputación, o de que ha expuesto algo que quiere
ocultar. La vergüenza es entonces el resultado de una fuerte aversión del Yo a sí mismo o a sus
acciones o deseos, y esta se incrementa cuando hay riesgo que la inadecuación
del Yo se haga pública.
La
vergüenza abarca una gama de estados emocionales: el deshonor, la ignominia, el oprobio, la
vergüenza pública como consecuencia de abusos, el estado de desgracia como
consecuencia de conductas detestables.
El intento de dar curso a
la realización de deseos inconscientes que avergüenzan al Yo puede dar origen a
síntomas, o a que el Yo desarrolle inhibiciones para no verse expuesto a que
esos deseos vergonzantes se realicen.
La humillación menta, en
cambio, un estado de desgracia o de pérdida de respeto de sí mismo dada por una
herida que ha injuriado al Yo, específicamente, una herida narcisista.
Por herida narcisista me
refiero a una afrenta que el Yo no puede procesar bajo el régimen del Principio
de Placer. Como mencioné más arriba, cuando el Yo puede reprimir lo que le
desagrada, el resultado puede ser un síntoma neurótico. La herida narcisista,
en cambio, sacude al Yo no en el orden del tener sino en el orden del ser.
Una de las afrentas más
insoportables para el Yo, afrenta que lo sacude en su ser, es sentirse
cosificado. El sentimiento que suele emerger en el Yo cuando el sujeto es
tratado como un objeto es la humillación. En ese sentido, en la
humillación suele jugar un papel central otra persona que ha herido el orgullo
que le ha hecho sentir su propio poder, contra la cual el Yo no ha podido ejercer respuesta.
Redundando, en la humillación
entra en juego no sólo una distancia dolorosa con el ideal -como sucede en la
vergüenza -, sino que además este dolor lastima al Yo cuestionando su ser, la humillación pone en juego el
status ontológico del Yo.
La respuesta que suele
desplegar el Yo ante una afirmación de poder de otra persona, situación que es
vivida como una tentativa por parte del otro de apropiarse de su Yo es la identificación heroica.
Desde la identificación heroica se trata de invertir esa
tentativa intentando aniquilar a quien lo humilló o aniquilarse a sí mismo por
lo insoportable que le resulta convivir consigo mismo humillado.
IX
¡Una
realidad excesiva!
Toda historia es historia contemporánea; no en el
sentido
más común de la palabra, conforme al cual la historia contemporánea significa
la historia del pasado
relativamente reciente, sino en el sentido estricto: el de la conciencia de la
actividad de uno tal cual uno la realiza. La historia es así el propio conocimiento
de la mente viva. Pues aún cuando los acontecimientos que estudia el
historiador sucedieran en un pasado distante, la condición para que sean
históricamente conocidos es que vibren en la mente de este.
John
Berger[5]
¿Cómo concibo la
realidad?
Con realidad no me refiero al
conocimiento objetivo de la misma. La realidad con la que tratamos los
psicoanalistas es esa que es producto de la
actividad de uno tal cual uno la realiza. Es así el resultado del propio
conocimiento de la mente viva.
Pienso en esa linea, al igual que
Green, que "el mundo interior tal como es - y, más aún, tal como ha sido construido (lo
destacado es mio) - se ha edificado también gracias al conocimiento de la
realidad exterior, que por lo tanto es integrante de él mismo"...y también
que "el conocimiento de la realidad exterior...pasa por el rodeo de la
realidad interior". (André Green. 1991).
Propongo entonces que
la realidad es una construcción del Yo. El Yo es un productor de teorías que
construyen y delimitan la realidad.
Los límites de la realidad que el Yo puede concebir, depende
de cuánto puede tolerar el desagrado, la angustia que implica poner en tela de juicio su omnisciencia
o el “alma bella” que cree ser.
El Yo tiende en las construcciones que lleva a cabo a la
conservación de lo idéntico en tanto de ese modo preserva su identidad. Esto
entra en relación con una función especifica del yo: “posibilitar una
conjugación del tiempo futuro, compatible con la de un tiempo pasado”… “El yo se abre a un primer acceso al
futuro debido a que puede proyectar en él, el encuentro con un estado y un ser
pasado” (Aulagnier, 1975). Sin embargo para no caer en un tiempo circular el
futuro no puede coincidir con la imagen que el sujeto se forja acerca de él en
su presente. Entre el yo futuro y el yo actual debe persistir una diferencia.
La conservación de
esta diferencia depende de esa tolerancia de la que más arriba hablé y permite
no pagar el precio de aquello a lo que la psique tiende “por naturaleza”, huir
del cambio.
Una buena descripción
de la huida al cambio y de la necesidad de negar lo ignoto y el azar, es la que,
con cierta impiedad, hace André Malraux (1967) en sus Antimemorias, cuando
afirma que los intelectuales forman
una raza caracterizada por un pensamiento que se apoya más en las bibliotecas
que en la experiencia. Este desdén apunta a criticar un modo de pensar que,
según su perspectiva, promueve un saber que reproduce lo idéntico, lo conocido,
yo agregaría lo predeterminado. Creo, y seguramente todos coincidiremos, que
Malraux ha sido injusto, no es un problema que aqueja sólo a los intelectuales,
todos los humanos son parte de esa raza y usuarios en muchos momentos de su
vida, de ese modo de pensar y de percibir. Este modo de pensar incluye la
creencia en un determinismo causal absoluto.
Atlan (1990) ante esto plantea que admitir un determinismo causal absoluto
de todo lo que acontece en el universo, postulando que todo fenómeno puede ser
predicho - sea de hecho, a partir de leyes causales que conocemos; sea de
derecho, a partir de determinaciones ocultas - implica negarle a lo nuevo la
posibilidad de existir.
X
¡Un aparato psíquico insuficiente, una pulsión
excesiva, unos ideales excesivos, una realidad excesiva!
La contratara del exceso es la insuficiencia del
aparato psíquico para procesarla.
Lo que llamamos exceso es lo que resulta excesivo
para ser “metabolizado”, “representado”, “elaborado”, “tramitado”,
“historizado” por el aparato regido por el Principio del Placer.
La pulsión es siempre excesiva respecto del aparato.
Es excesiva porque junto al trabajo que le impone para dar cumplimiento al
deseo siempre tiene que lidiar con lo que Piera Aulagnier (1975) ha
conceptualizado como el “deseo de no deseo”.
Desde otra vertiente es
excesivo por la aspiración, el ideal, que habitualmente reina en nuestro pensar de arribar a una armonía última,
arribar a “la felicidad” concebida esta última como un estado sin conflicto.
Esto ha sido descripto por George Steiner en sus conferencias sobre la
nostalgia del absoluto (1974), peana sobre la que Steiner propone se sostienen
los fundamentalismos, que, a su juicio, condicionan nuestro discurrir
contemporáneo. George Steiner sugiere que en cierto uso que se hizo de
la filosofía política de Marx, del psicoanálisis de Freud y de la antropología
de Levi-Strauss - sin olvidar la astrología, el ocultismo y los cultos
orientales -, han operado en el imaginario social como mitologías sustitutivas
de las religiones tradicionales intentando con ellas
dar una respuesta universal a la crisis de sentido que afecta al hombre
moderno.
Esta “nostalgia de lo absoluto” es la cara
visible de una discurso que suele estar presente en el imaginario social y en
nuestro modo de pensar: el anhelo de armonía.
Este anhelo ha sido teorizado por Cornelius
Castoriadis en “La institución imaginaria de la sociedad” (1975) cuando nos
enseña como la lógica identitaria subyace a lo establecido en el imaginario
social. Esta “lógica identitaria”, que intenta fundamentar el anhelo de armonía,
ha sido también lucidamente discutida, entre otros, por Chantal Mouffe (2005)
en “En torno a lo político” cuando dice que es “imposible erradicar la
dimensión conflictual de la vida social” o por John Gray (2007) en su texto “Misa negra: La religión apocalíptica y la
muerte de la utopía” en el que sostiene que las ideologías laicas más
influyentes del período contemporáneo se forjaron con el molde de la religión
reprimida, del que surgieron convertidas en versiones del mito del Apocalipsis:
la creencia en un suceso que cambiará el mundo y pondrá fin a la historia y a
todos sus conflictos.
Esta nostalgia del absoluto suele llevarnos por efecto de nuestra
pereza a la hora de pensar – y
agregaría, que no sólo por pereza, sino también por limitaciones que
tiene nuestro pensar -, a
precipitarnos en el discurso de la manada, un discurso gris en el que no entran
las diversidades, dudas ni incertidumbres.
Sin embargo las limitaciones que tiene nuestro pensar no se debe a una
mera y eventualmente evitable torpeza para asir el mundo.
Una versión de esta insuficiencia de estructura que hace que lo que sea
excesivo lo que tenemos que pensar la encontré bien descripta en una conferencia que dictó Slavok Zizek
hace unos años en ApdeBA[6].
En esa ocasión Slavok Zizek planteaba que nuestra mente concibe el espacio,
mira el mundo, con categorías que corresponden a la geometría euclidiana y que
nos cuesta representar con otras
categorías. Zizek completaba su proposición, poniendo como ejemplo que el
espacio curvo que surge de la Teoría Generalizada de la Relatividad de Albert
Einstein si bien se puede describir a través de ecuaciones, no lo podemos
imaginar. Zizek aclaraba que la imposibilidad de imaginar el espacio curvo, no
se debe a la simple razón que quizás no comprendamos intelectualmente las
proposiciones de Einstein; Zizek
subrayaba que no se trataba de una falta de agudeza, sino que la mente humana
no puede imaginar un espacio no euclideano, entre otros un espacio curvo[7].
Una muestra de lo inasible que
nos resultan los espacios no euclideanos la podemos encontrar al observar la
pintura de Escher. Al mirarlas, percibimos el malhumor que nos atrapa al
intentar comprender sin conseguirlo el inabordable, creativo y provocador uso
del espacio que nos propone. Si intentamos describir el por qué de esta
inasibilidad, algunas pistas las encontramos en la figuración que Escher
realiza en su obra Otro mundo (1946) cuando hace coincidir en un punto
el cenit, el nadir y el punto de fuga. Esto incluso Escher lo radicaliza en Arriba abajo (1947) en donde
además de demostrar la relatividad de los puntos de fuga, muestra líneas
paralelas que convergen. Al mirar estos espacios aunque con un gran esfuerzo
intelectual podemos darnos cuenta de estas peculiaridades, y puede fascinarnos
su enorme creatividad, al contemplarlos con detenimiento no podemos ahorrarnos el malestar que a
poco andar nos produce este tipo de espacio que tan poco se adecua a nuestro
habitual modo de observar.
Desde su perspectiva, Slavok Zizek insistía
que solemos definir como traumático, excesivo, lo que no se adecua a nuestra
acotada forma de concebir el mundo desde un espacio euclidiano.
Incorporando la mirada de Slavok Zizek
podríamos decir entonces que es traumático lo que no podemos abarcar con
nuestras limitadas posibilidades de pensar, lo que no se adecua para ser
imaginado en un espacio
euclidiano. Es traumático porque lo no euclideano hace vacilar a nuestra restringida
mente, ante lo no euclideano vacila la creencia que con nuestra mente podemos
abarcar al “absoluto”.
Retomando, sugiero que se puede concluir,
junto a Slavok Zizek, desde esta acepción, que lo que definimos como trauma
restablece un orden, en tanto ubica lo que no podemos imaginar como extraño (en el sentido del unheimlich freudiano). Orden es lo
que nuestra mente puede admitir, y
a través de la noción de trauma ubicamos lo que es ajeno, lo extraño al orden impuesto al mundo
por nuestro pensar.
La insuficiencia que tiene nuestro pensar es
por razones de estructura, no
coyunturales; el mundo es más complejo que lo que podemos pensar acerca de él.
XI
EL defecto del exceso se vuelve virtud. La necesidad de una “violencia
instituyente” del otro para humanizarnos.
En los últimos
tiempos se ha reconsiderado la “escena de seducción” dándole incluso un papel
estructurante.
Laplanche ha realizado una interesante contribución a la cuestión de la
constitución del sujeto humano con su teoría de la “seducción
generalizada”, reconsiderando la “preanalítica escena de seducción”[8].
Según
Laplanche la sexualidad es introducida por la madre a través de los
cuidados corporales, incluso afirma que no podemos ignorar, ya desde los inicios
de la relación madre-bebé, el papel del pecho que más allá
de ser el órgano de la lactancia, transmite el investimiento sexual
inconsciente.
Laplanche, en la
conceptualización de la teoría de “la seducción
generalizada”, lo sigue a Ferenczi cuando el autor
húngaro opina que los adultos imponen por la fuerza su voluntad a los
niños y que particularmente les imponen sus contenidos displacenteros.
Sin embargo
Laplanche señala que “es entonces aquí, muy precisamente, donde hay
que ir más lejos que Ferenczi”, porque según Laplanche el autor
húngaro no da el paso de tomar en consideración el carácter
traumatizante de lo que Laplanche llama el
lenguaje de la pasión (el lenguaje del adulto).
Para Laplanche el
lenguaje es siempre traumatizante en la medida en que vehiculiza un sentido
ignorado, un contenido sexual inconsciente de los padres. Humanizarse para
Laplanche implica ser bañado por ese lenguaje, ser traumatizado por ese lenguaje. Los padres al hablarle a su
hijo, inevitablemente transmiten no sólo las potencialidades
polisémicas de un lenguaje en general, sino también aquello
reprimido en su propio inconsciente individual (Laplanche, 1979-80).
El énfasis
que Laplanche hace de esta imposición que los adultos hacen a los
niños - la teoría de la seducción generalizada - afirma el origen exógeno y no bio- lógico-endógeno
de la psico-sexualidad humana. Propone entonces que la psico- sexualidad es
implantada, impuesta por el adulto al proporcionar al infans los cuidados
autoconservativos.
Según este
autor su postulación, la primacía absoluta del otro adulto para la
constitución del aparato psíquico, encuentra antecedentes en la teoría de la seducción
traumática que Freud elaboró durante los primeros años
de su trabajo durante los años 1895-1897.
Con el
término “seducción originaria”,
Laplanche abre la entrada al otro y le confiere un papel que da las marcas del
psiquismo, “calificamos entonces esta situación fundamental en que el
adulto propone al niño significantes no verbales tanto como verbales,
incluso comportamientos, impregnados de significaciones sexuales inconscientes,
significantes enigmáticos” (Laplanche1979-80).
La
seducción, entonces, como teoría generalizada y ya no restringida
al episodio real vivido con relación a la genitalidad, encuentra un nuevo
movimiento en el interior del psicoanálisis que se abre sobre las grandes
cuestiones de la constitución del psiquismo: el carácter fundante
del inconsciente del otro.
Otra
contribución central acerca del papel estructurante del otro es el Piera
Aulagnier. Esta autora propone que la madre anticipar en su discurso al infans,
ofrece significación. Esta oferta
anticipada ocupa un lugar central cuando la actividad psíquica del infans se
encuentra al nacer con las producciones psíquicas de la psique materna, y a
partir de ese encuentro – que Piera Aulagnier caracterizará como violento – se generan condiciones
de posibilidad para que el infans forme una representación de sí mismo. Sin
este “exceso” no nos humanizamos.
La imposición
que hace la madre de sus significaciones a la psique del infans la designa como
violencia primaria.
La madre en
esta oferta emite una respuesta a lo que presume necesita el infans. Esta pre‑respuesta
constituye la ilustración paradigmática de la definición del concepto de
violencia primaria.
Esta violencia
determina la imbricación entre tres registros: el de la necesidad, el del deseo y el de la demanda y al
hacerlo permite que la necesidad, el deseo y la demanda se presenten bajo la apariencia de lo demandado y de lo esperado por el
infans. Queda de este modo velada la violencia primaria. El éxito de la
imbricación es lo que justamente permite a la madre y al
infans desconocer la presencia y la operatoria de la violencia primaria.
La pareja parental, o la madre inicialmente, mediante su discurso es portavoz del
discurso del medio cultural.
XII
El exceso de lo que no pertenece a nuestro mundo habitual
P: ¿Y
que piensas tú? Quiero decir, ¿qué se te ocurre cuando un francés mueve los
brazos?
H: Se me ocurre que parece tonto. Pero
me imagino que a otro francés no le parece eso. Es imposible que todos parezcan
tontos los unos a los otros. Porque si lo parecieran, dejarían de hacerlo. ¿No
lo crees?
P:
Tal vez, pero la pregunta no es sencilla. ¿Y que otra cosa se te ocurre?
H:
Bueno, que todos parecen agitados.
P:
Está bien: con que tontos y agitados.
H:
¿Pero estarán realmente tan agitados como parecen? Si yo estuviera tan agitada,
necesitaría bailar, cantar o golpear a alguien en la nariz... en cambio, ellos
lo único que hacen es seguir moviendo los brazos. No pueden estar agitados de
veras.
P:
Bueno... ¿son realmente tan tontos como te parecen a ti? Y de todas maneras
¿por qué tú algunas veces necesitas bailar, cantar y golpear a alguien en la
nariz?
H:
Es que a veces sencillamente lo siento así
P:
Tal vez el francés también lo siente sencillamente “así” cuando mueve los
brazos a todas partes.
Gregory
Bateson[9]
Convengamos que la imposibilidad va más allá
de esos espacios curvos que no podemos imaginar, solemos desestimar lo que se
aparta de nuestro habitual modo de concebir el mundo, como inteligentemente nos
lo hace notar Gregory Bateson en sus metálogos.
XIII
Lo excesivo y el otro
GARCIN.—¿Y no será de noche
nunca?
INÉS.—Nunca.
GARCIN.—¿Y tú me verás
siempre?
INÉS.—Siempre. (GARCIN abandona a ESTELLE y da algunos pasos por la
habitación. Se acerca a la estatua.)
GARCIN.—La estatua... (La
acaricia.) ¡En fin! Este es el momento. La estatua está ahí; yo
la contemplo y ahora comprendo perfectamente que estoy en el infierno. Ya os
digo que todo, todo estaba previsto. Habían previsto que en un
momento..., este..., yo me colocaría junto a la chimenea y que
pondría mi mano sobre la estatua, con todas esas miradas sobre
mí... Todas esas miradas que me devoran... (Se vuelve bruscamente.) ¡Cómo!
¿Solo sois dos? Os creía muchas más. (Ríe.) Entonces
esto es el infierno. Nunca lo hubiera creído... Ya os acordaréis:
el azufre, la hoguera, las parrillas... Qué tontería todo eso...
¿Para qué las parrillas? El
infierno son los demás.
Jean-Paul Sartre[10]
He enfatizado en otro lugar
(Moguillansky,R., 1998), como desde nuestro Yo construimos una realidad en la que
el otro rompe con su presencia la
creencia anticipada que tenemos sobre él y tenemos que llevar adelante un
trabajo emocional que implica concebir esta ruptura como ajenidad y como tal
incorporarla a nuestra realidad psíquica. Esto implica un proceso de
deconstrucción, que conlleva una desidentificación.
Una de las fuentes privilegiadas de lo que no podemos
conocer es el otro, con el que nos vinculamos, en tanto no totalmente
anticipable, no asimilable, no compartible.
En otros textos (R. Moguillansky 2003; R.
Moguillansky 2004) me he referido a una categoría de lo traumático que –
cubriendo la dimensión traumática de lo imposible, lo que no podemos pensar
como posible - solemos definir
como lo inmundo. Esta dimensión
de lo impensable englobada por lo inmundo,
es la que los autores de género han nombrado como la Otredad: lo que no es de este mundo, lo que no es posible en
este mundo. Los autores de género con Otredad
se refieren a lo rechazado, a lo denostado por lo
conjunto, o por uno ¡lo que no debe ser, o incluso lo que no es!, ese
otro, en rigor debiéramos decir esa Otredad que es definida como
lo que no es parte de uno o de Lo conjunto. Una consecuencia de este
deslinde, es que los sujetos que son parte de esa Otredad se los suele
tratar, por parte de los incluídos en Lo conjunto, no como otros sujetos sino como seres que están por fuera del
mundo, son inmundos. Es central en este punto la contribución de Levinas, quien ha teorizado aquello
frente a lo cual yo “no puedo poder” de lo que se
desprende la posibilidad latente pero
efectiva de las operaciones aprehensivas de parte del sujeto del otro es el exterminio
del otro. La Otredad sería precisamente lo que
no puedo. En ese sentido se incluye en lo que es definido como Otredad no sólo lo denostado, sino también lo imposible, lo que no
se puede pensar por la imposibilidad que se tiene para pensarlo, aunque recubriendo
esta imposibilidad con la piadosa pátina de lo rechazado.
Es imposible construir un saber sobre el otro que lo
abarque totalmente, aunque esté presente, en algún punto es inaprensible y esta
experiencia, al menos en los inicios, suscita un sentimiento de extrañeza.
Pero no sólo nos resulta extraño lo
inaprensible que por su naturaleza es el otro, en tanto es otro; además de esta
dificultad que nos plantea - el otro - en tanto lo que percibimos en él es
diferente a como somos, se suma un nuevo vértice para sentirlo extraño si él
encarna lo que una cultura dada no considera como propio de sí misma; esto se
acentúa si - este otro - cuenta con atributos que la cultura ha expulsado, ha
repudiado de su seno.
XIV
El exceso de las teorías cuando pretenden ser algo más que
“construcciones”
¿Dónde está mi ciencia? He sido un testarudo, he
perseguido un simulacro de orden, cuando debía saber que no exige orden en el
universo.
-Pero sin embargo, imaginando órdenes falsos habéis
encontrado algo...
-Gracias Adso, has dicho algo muy bello. El orden que imagina nuestra mente es
como una red, o una escalera que se construye para llegar hasta algo. Pero
después hay que arrojar la escalera, porque se descubre que, aunque haya
servido, carecía de sentido.
Umberto Eco[11]
Sugiero que hay un exceso en el
campo teórico cuando una posición construye su campo discursivo y considera, en
forma más o menos explícita, que su enfoque es el verdadero psicoanálisis, no
tomando en cuenta sino fragmentariamente las posiciones divergentes. Cuando una
teoría pretende ser algo más que una “construcción”
se pierde la dimensión de la que nos habla Eco, a
través de su personaje Guillermo, cuando le responde a Adso: las teorías son
sólo redes o escaleras.
XV
Los excesos de la noción de exceso
La noción más canoniga alrededor de la que se ha teorizado la idea de
exceso es alrededor de la del “acontecimiento”.
El acontecimiento como noción, fue introducido por Alain Badiou (1989). Badiou
parte del presupuesto que discernimos
conceptos singulares de una multiplicidad indiscernible. Entonces, según
Badiou, “la verdad hace agujero en
el saber“. No hay para Badiou
“saber de la verdad sino solamente producción de verdades. Los acontecimientos
poseen nominaciones suspendidas o precarias”.
Sigue Badiou diciendo que si el intento de significar se hace a traves del
fantasear esta se realiza sólo a partir de combinaciones inconcientes -una
actividad recombinatoria-... de cosas vividas u oidas, y entonces lo nuevo no
existe en absoluto.
Para que lo novedoso tenga lugar en la mente o en el vínculo ha de haber un
cambio de significación, y no sólo una ampliación en la significación que
estaba predeterminada o en estado latente.
Lo que llama acontecimiento resulta de lo que no cabe en la representación
en ese momento y que deberá hacer una operación agregada, que se describe como
suplementación, que cambia la significación hasta ese momento.
En esa linea la noción de acontecimiento cuestiona la noción de repetición,
al menos en su versión mas canoniga.
El acontecimiento organiza una escena en la que se produce un efecto de
bifurcación. Entre bifurcación y bifurcación, se produce una "meseta"
en la que prevalecen las leyes deterministas, pero antes y después de tales
puntos críticos, reina el azar. Solo por retroacción es posible comprender el
proceso; durante su transcurso
solo hay incertidumbre. Lo nuevo no aparece como resultado de un proceso de
aposición de nuevas identificaciones, sino como resultado de la emergencia de
“sucesos”.
Así, los que participan del
papel determinante del “acontecimiento”,
proponen que debiéramos hablar de la construcción de un pasado y no de
la reconstrucción del pasado ya que la construcción genera significados,
pero no permite conocerlo,
tiene sentido y eficacia,
pero no provee un conocimiento de la realidad psíquica con la
connotación de alcanzar una realidad material. Discuten de ese modo el
determinismo que ejerce la represión de la sexualidad infantil en nuestra
conducta, pensar y sentir en la adultez. La insistencia en el papel de lo nuevo,
del acontecimiento, de lo no previsible, de la prevalencia del hacer sobre el
repetir hace un cuestionamiento radical de todo determinismo o causalidad y
enfatiza la producción de diferencias entre los individuos entre sí en el seno
del vínculo y con el espacio social.
En esa línea se
acentúa que la complejidad del mundo social, la pertenencia social y las subjetividades que se van creando,
determinan espacios heterólogos
que no se articulan armoniosamente; que en las relaciones entre dos o más personas hay una imposibilidad de determinar tanto el
destino de la relación como el comportamiento de los sujetos a partir de una
determinación psíquica.
Con la
proposición de que hay una
imposibilidad de explicar el
comportamiento de los sujetos a partir de una determinación psíquica lo que
quieren poner en cuestión es toda idea de repetición.
En la
perspectiva que postulan es también imposible determinar la manera de
constituirse la subjetividad en el
espacio psíquico de cada uno a partir de lo que sucede en el del otro.
Es también imposible determinar a partir de la constitución subjetiva de los
sujetos cómo se producirá el encuentro entre ellos y cómo será la relación. Así
se alejan de la noción de
repetición y de la de determinismo psíquico freudiano. Enfatizan en cambio, en
la vida vincular, la imposibilidad de contactar con la ajenidad del otro. Para
ello critican la idea de que en el encuentro entre el Yo y el otro se active un
juicio de atribución y un juicio de existencia y proponen en cambio que en el
encuentro entre dos alteridades se produce algo no reductible a la
identificación. Critican en esa línea toda formulación que ponga en juego la
representación y enfatizan lo que produce la presencia. De esta modo toman
partido por las diferencias que se producen en el aquí y ahora (hic et nunc), por lo nuevo que se genera en el
encuentro afirmando que toda referencia a un reencuentro es defensiva ante eso nuevo que ocurre.
Estos planteos que ponen
un acento en “el exceso”, en aquello para lo que no tenemos experiencias
previas para procesarlo, han traído una interesante reflexión respecto del
papel de lo nuevo y de los excesos
que se han cometido con
concepciones que se asientan en determinismos lineales.
Creo, sin embargo que, en
ese intento, corren el riesgo, el exceso de hacer excesiva la noción de exceso
y entonces de perder el papel del determinismo inconsciente y el de la
repetición.
Resumen
Este texto,
intenta elucidar “la noción de
exceso”, qué es lo que intenta
explicar y qué exceso puede implicar el uso excesivo de la misma.
Para ello, se
realiza un breve recorrido acerca de cómo surgió, a partir de qué realizaciones
clínicas emergió la necesidad de postular, de concebir, la idea de exceso.
La noción de
exceso si bien ha tomado relevancia en algunos grupos psicoanalíticos, no pertenecía a las nociones del psicoanálisis en sus comienzos.
Constituyó uno de los pilares de las formulaciones pre-analíticas y tomó un
lugar central, sólo luego de “Más allá del Principio de Placer” aunque no con
ese nombre. Surge para explicar lo ominoso y otros
fenómenos clínicos que no se los podía comprender como una realización de
deseos, no podían ser considerados como
realizaciones de deseos infantiles reprimidos: como “retorno
de lo reprimido”.
El exceso ha sido teorizado, sobre todo, con el “background” de la teoría
del “acontecimiento”.
Desde la teoría de acontecimiento se discute el
determinismo que ejerce la represión de la sexualidad infantil, y enfatiza en cambio el papel de lo nuevo, de lo no previsible.
El acontecimiento, “es exceso”. No tenemos experiencias previas para procesarlo.
La noción de exceso ha
traído una interesante reflexión respecto del papel de lo nuevo y de los excesos que se han cometido con concepciones que se apoyan en
determinismos lineales.
Sin embargo, en este texto se
postula que un uso excesivo de la noción de exceso tiene el peligro de perder para
el psicoanálisis las nociones de determinismo inconsciente y la de repetición.
Summary
This paper intends to clarify “the notion of
excess”. It refers to what this notion intends to explain and also refers to the
excess which might be implied in an excessive use of the notion.
Therefore a brief trajectory is presented of how
the “notion of excess” emerged, taking into account the clinical realizations
it comes from.
The idea of “excess” - although it has been
important in certain psychoanalytic groups - did not belong to the
psychoanalytic theory in its beginnings. It was one of the pillars of the
pre-analytic formulations and it became of main importance after “Beyond the Pleasure Principle”. It
emerged in order to explain the “Uncanny” and other clinical phenomena that
could not be understood as being wishes and could not be considered as having
been repressed by infantile neurosis.
Excess has mostly been theorized with the
background of the “theory of the event”. This theory discusses determinism
caused because of the repression of infantile sexuality and emphasizes the
“role” of what is new and cannot be foreseen.
Event is excess. We have no previous experiences
in order to process it.
The “notion of excess” has brought an
interesting reflection about the “role” of what is new and about the excess due
to conceptions based on lineal determinism. However, this paper holds that an
excessive use of the notion of excess has the risk of losing the notions of
unconscious determinism and repetition in the Psychoanalytic Theory.
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