Rodolfo Moguillansky

1- Dos experiencias ante las que se suscita extrañeza: lo inaprensible del otro y lo que la cultura repudia

Nadie puede ponerse en tu lugar, pensaba yo, ni siquiera imaginar tu lugar, tu arraigo en la nada, tu mortaja en el cielo, tu singularidad mortífera. Nadie puede imaginar hasta que punto esta singularidad gobierna solapadamente tu vida, tu avidez de vivir; tu sorpresa infinitamente renovada ante la gratuidad de la existencia; tu alegría violenta por haber regresado de la muerte para aspirar el aire yodado de algunas mañanas oceánicas, para hojear libros, para acariciar la cadera de las mujeres, sus párpados adormecidos, para descubrir la inmensidad del porvenir.

Había que reír, realmente. Por lo tanto río, inmerso otra vez en el orgullo tenebroso de mi soledad.

                                                                                                 Jorge Semprún[2]

Mi estimado amigo:

Le escribo para comunicarle que me veo asaltado por un sentimiento de Grave Extrañeza e Intensidad tal que el recuerdo de los hechos que presenciamos esta misma tarde parece disgregarse y desvanecerse en mi memoria. Me es imposible dar razón de lo sucedido, pero aún debo añadir que me veo forzado a pensar más en nuestro anfitrión de hoy, el temible Billington, como si tuviera que volver a él. Paréceme asimismo ingrato suponer que mediante artes mágicas añadiera a la comida que juntos compartimos algún artificio concebido pata deteriorar la memoria. No piense mal de mí, mi buen amigo, pero me es difícil recordar lo que vimos en el cercado de las piedras del bosque, y a cada instante que pasa mis recuerdos se tornan más confusos...

                                                                                                 H. P. Lovecraft[3]

1-1 Lo inaprensible  del otro

Es moneda corriente dentro del psicoanálisis que los humanos tenemos dificultades  para representar al otro cuando está ausente. No voy redundar sobre esto, que es para todos los analistas conocido, sólo a los efectos de ilustrarlo reproduzco un fragmento de una carta que Franz Kafka le mandó a Milena que describe de modo ostensible la perdida de representación que se da, cuando se ausenta, cuando pierde presencia, alguien investido por nosotros: Me percato de repente de que en realidad no puedo recordar ningún detalle particular de su rostro. Sólo su silueta, su atuendo, cuando se alejó usted entre las mesas del café: eso sí, lo veo todavía[4].

Sabemos que desde que Freud (1917) escribió Duelo y melancolía se inició una línea de comprensión de este problema que, con el tiempo, adquirió enorme importancia; que fue capital para explicar la simbolización, y que la capacidad de dar algún tipo de representación a lo ausente es una de las piedras angulares sobre la que reposan las teorías psicoanalíticas acerca del pensamiento (S. Freud 1895, 1900; Bion 1962, 1962, 1965; Money Kyrle, 1961, 1968; entre muchos otros).

El otro al ausentarse no sólo deja de estar con nosotros, también se nos pierde o se desdibuja su figuración en nuestro espacio mental - cómo Franz Kafka le cuenta a su amada Milena -. A través de un proceso penoso, difícil, complejo, si admitimos que se ausentó o se perdió - duelo mediante –, logramos incompletas representaciones que nos permiten pensarlo. Sin embargo, esta dificultad para representar, incluso para saber del otro, excede que él se ausente o se pierda; aunque esté presente ¿cuánto podemos saber del otro?, o dicho de otro modo ¿cuánto podemos imaginar como el otro piensa, qué es lo que lo inquieta, qué es lo que lo mueve? y también recíprocamente ¿cuánto el otro puede saber de nosotros? Si seguimos la línea de ideas del epígrafe que he elegido, vemos que Jorge Semprún afirma que: nadie puede ponerse en tu lugar,... ni siquiera imaginar tu lugar, tu arraigo en la nada,... nadie puede imaginar hasta que punto esta singularidad gobierna solapadamente tu vida. El otro aunque esté presente es inaprensible y lo inaprensible del otro suscita un sentimiento de extrañeza.

1-2- Lo que la cultura repudia.

Pero no sólo nos resulta extraño lo inaprensible que por su naturaleza es el otro, en tanto es otro; además de esta dificultad que nos plantea - el otro - en tanto lo que percibimos en él es diferente a como somos, se suma un nuevo vértice para sentirlo extraño si él encarna lo que una cultura dada no considera como propio de sí misma; esto se acentúa si - este otro - cuenta con atributos que la cultura ha expulsado, ha repudiado de su seno.

2-Destinos de lo extraño

Hace a nuestra pertenencia a la cultura, que no sólo rechacemos lo repudiado por la cultura, sino que también renegamos del repudio que hacemos[5]. Esta última frase me lleva a formular la siguiente pregunta: ¿cuánto podemos consentir en nuestro espacio mental la expresión de hechos, actitudes o deseos de otros repudiados por la cultura?; o poniéndome más tajante,  lo que suponemos - desde nuestra pertenencia  cultural –  que no concierne al orden humano.

Para empezar a contestarla, tenemos que admitir que no gozamos corrientemente de una mirada tan lúcida, como la de Semprún, sobre lo radicalmente inaprensible que es el otro para nuestro yo y lo inaccesibles que somos para el otro, ni para darnos cuenta de lo que descartamos - en tanto suponemos que no es de nuestro mundo[6] -, como existente en nuestro mundo humano. En tren de seguir dando una respuesta al interrogante que propuse, debemos estar avispados que, cuando aseveramos que un sentimiento, una conducta, un modo de ser no es del orden de lo humano, no creemos que se trate sólo de un punto de vista con el que no coincidimos; nos experimentamos, al afirmarlo, a la diestra de Dios dictaminando no sólo que está bien y que está mal sino también  qué es y qué no es;  en este punto pasamos con facilidad de formular un juicio de atribución a enunciar un juicio de existencia. Al exponer este juicio – que no es del orden de lo humano - con la fuerza de una convicción[7], como un juicio de existencia, o en rigor de inexistencia, intentamos evitar los penosos roces que nos trae este sentimiento de extrañeza.

Pecando de necios, desde este juicio de inexistencia, solemos refugiarnos en la convicción que sabemos de los otros y que los otros saben de nosotros. Este saber, que neciamente presumimos tener, dictamina también sobre lo que es mundano o inmundo;  rellena así la opacidad de la que nos habla Semprún, niega nuestra ceguera para ver dentro del interior del otro, la desmiente con ideas que conjeturan un conocer  que sólo tiene como mérito engrandecer ficcionalmente nuestro yo, proveyéndolo ilusoriamente de una visión que vuelve transparente al otro y  de un poder para decidir sobre que es humano y que no lo es. Nos solemos aferrar con fiereza a la posesión de este dictum, no toleramos sin alguna resistencia que flaquee, sea puesto en duda; nos suele enredar en una herida narcisista su vacilación, en ocasiones nos ofendernos cuando comprobamos o nos muestran su indigencia.  Pero lo que se niega, o se repudia no puede suprimirse.  Cuando se demuestra inevitablemente insuficiente desmentir con convicciones el sentimiento de extrañeza - sentimiento particularmente angustiante –, lo que lo provoca queda significado como antinatural, y desde esta categoría, aunque precariamente, ingresa en el mundo como  unheimlich. Al entrar en nuestro mundo eso que sentimos como ominoso, suele provocar - como lo sugiere el texto del epígrafe de Lovecraft -  la confección de hipótesis paranoicas en un intento de abolirla – a la sensación de extrañeza -, pretendiendo darle forma o representabilidad a esta inaprensibilidad. En otras oportunidades, si esta capacidad de montar hipótesis paranoicas se vuelve inviable, nuestra mente se torna confusa y parece extraviarse la solvencia para pensar; la clínica de la des-personalización y la des-realización nos informan sobradamente de esto último. 

Pero no es un movimiento en una sola dirección; se evidencia, en el párrafo que reproduje de Lovecraft, una corriente inversa a la que más arriba describí: surge del relato que frente a lo que sentimos como ominoso, descubramos un esfuerzo para conservar la existencia en nuestra mente de aquello que es fuente de extrañeza. Lovecraft nos cuenta con maestría en su narración esta polaridad: cómo, lo que sentimos como extraño, tanto amenaza perderse y corre el peligro de ser descartado, como el denuedo con que se lucha para que esto no ocurra.

3- Dos denominaciones sacadas del lenguaje popular: animalada y extravagancia.

El lenguaje popular suele llamar a lo que se aleja de lo humano - en términos vulgares -, una animalada, una bestialidad. En oportunidades también, desde el decir popular  catalogamos a personas como extravagantes y a ciertos eventos  o modos de ser como extravagancias. Esta otra categoría, la de extravagante la necesito para contrastarla con la de bestial.

Quisiera precisar a qué llamo – al menos en este contexto -  una animalada y a qué una extravagancia. Como una primera aproximación, diría que está implícito cuando calificamos a algo de animalada o a alguien como bestial, que eso de lo que hablamos, debe ser expulsado de nuestro mundo, no debe pertenecer a él, debe ser abolido, es irrepresentable, y en oportunidades corresponde que sea considerado un inexistente para nuestro mundo y que en cambio cuando adjetivamos a una persona como extravagante, o alguna actitud como una extravagancia, aunque con recelo, lo declaramos como admisible, como parte del mundo.

4- Lo que carece de figuración, aunque no podamos representarlo es posible pensarlo.

Aceptando la definición previa que he propuesto ¿Qué posibilidades tenemos de reintroducir lo que expulsamos de nuestro mundo al definirlo como bestial? Qué chances tenemos de recorrer el camino inverso, el que va de la bestialidad a la extravagancia, y que entonces a aquello a lo que le negamos existencia, como parte del orden humano, se la admitamos, lo podamos pensar, aunque tengamos dificultades para representarlo o entenderlo[8].

Estoy usando ex profeso un vocabulario poco riguroso, porque el uso de vocablos psicoanalíticos, borraría lo central que quiero transmitir en esta comunicación: el abordaje de problemas en donde nos enfrentamos con cuestiones que están muy por fuera de nuestro mundo habitual, muy por fuera de la consulta con la que estamos familiarizados. En ellos la falta de una teoría precisa y la poca o ninguna experiencia clínica, nos puede llevar a sustituirla por prejuicios travestidos de conocimiento científico.

Freud (1915) nos enseñó que tendemos a rechazar lo diferente, conceptualizando este rechazo como el “narcisismo de las pequeñas diferencias". Nuestro siglo – somos ya individuos del siglo pasado – ha sido un cruel exponente de las barbaries cometidas en tren de abolir las diferencias: desde genocidios, hasta limpiezas étnicas, etc.Los analistas no estamos a salvo - pese a nuestros reparos técnicos y nuestros psicoanálisis individuales -, de la influencia de los valores sobre lo que es razonable, lo que es adecuado, lo que merece existir para la ecología en la que vivimos. Si somos sinceros con nosotros debiéramos admitir que frecuentemente nos descubrimos con criterios, caracterizaciones, taxonomías que tienen mucho de ideológico. Sabemos que uno de los campos donde nos es más difícil liberarnos de un vértice axiológico es en el terreno de la perversión. Estamos, sobre todo en aquello que clasificamos como perversión,  atravesados por un sentido común, que asiduamente no es más que un estrecho y adocenado modo de pensar que coagula criterios establecidos para una época histórica, un lugar geográfico o una clase social.

5- El paso de lo extraño a la perplejidad, una interpretación.

A raíz del material clínico que más tarde voy a exponer recordé, que hace varios años, en el curso de una supervisión clínica que yo hacía con W.[9], frente a un material de un paciente,  me dijo, con voz neutra, sin un atisbo que me hiciera pensar  en un juicio de valor: “esta persona es un extravagante”. El paciente en cuestión me resultaba raro, no lo comprendía, no en el sentido en que habitualmente no comprendemos desde una mirada psicoanalítica - en tanto es opaco, o es alguien que nos suscita preguntas, o alguien desconocido a descifrar -; este muchacho me parecía un marciano. A partir de la denominación de W.: un extravagante, esta persona que a mí me resultaba extraña, en el más absoluto de los sentidos; en el sentido que Freud (1919), le había dado a este sentimiento en su ensayo sobre Lo ominoso, algo unheimlich, no familiar, no de este mundo, inmundo, pude comenzar a comprenderlo como parte de un mundo sin contacto con el mío, una variante de lo que existe en el mundo; el comentario de W. tuvo entonces en mi el efecto de una interpretación[10] que me permitió pasar, en mi relación con él, de algo del orden de lo ominoso a un sentimiento que creo conveniente nominar perplejidad; desde la perplejidad podía darle carta de ciudadanía, existencia, a un modo de ser, el del paciente. Entonces podía - desde esa perplejidad -, abrirme a la idea – idea de Perogrullo por cierto, que si bien todos nosotros conocemos, emocionalmente no respondemos como si eso fuera así - que en nuestro universo conviven diversos mundos, con sus propias racionalidades, muchas veces, con escaso o sin ningún contacto de uno con otros y cada uno de nosotros sólo habita en un reducido espacio, creyendo que es todo el mundo posible. Con perplejidad aludo a un sentimiento que se origina ante algo que no entendemos, no comprendemos, no podemos representar y sin embargo lo admitimos como existente, pensable. Pensable es, si agregamos lo que adiciona la perplejidad,  pensar lo que podemos representar y también pensar lo que no podemos representar. 

6- Propósito de este trabajo.

Sobre el final de este escrito voy a proponer que aquello que no podemos conocer del otro, que rechazamos en el otro, aunque no lo podamos representar, sí lo podemos eventualmente pensar. Este logro, rescatar la capacidad de pensar por parte del analista, de aquello que por diferentes razones no puede representar tiene enorme trascendencia en la marcha de un psicoanálisis; cuando el analista lo piensa, da condiciones de posibilidad a las  transformaciones en su paciente, en tanto considera a este inexistente  pensable. Para que esto se produzca hace falta – en el analista - realizar un trabajo psíquico, del que mi relato clínico pretende ser un ejemplo; de este trabajo depende la abstinencia psicoanalítica y la neutralidad que le prescribe el método; estas prescripciones son productos que no le son dados naturalmente al analista, sólo se le hacen ciertas luego de una laboriosa tarea que le es necesario hacer una y otra vez, ya que esas prescripciones – neutralidad y abstinencia -, esenciales para el método, invariablemente amenazan traspapelarse.

Antes de entrar en mi material clínico, voy a hacer un breve relato sobre el ensayo de Sartre  acerca de Genet, en el que se ve lo que instituye en un individuo la comunidad en la que este individuo constituye su subjetividad. Más tarde quiero hacer algún paralelo entre mi material clínico y el estudio de Sartre.

7-¿Jean Genet o San Genet?

Una voluntad tan feroz de sobrevivir, una valentía tan pura, una confianza tan loca en el seno de la desesperación, darán sus frutos: de esa absurda resolución nacerá veinte años más tarde el poeta Jean Genet

Jean Paul Sartre[11]

Jean Paul Sartre  en su ensayo “San Genet, comediante y mártir”,  nos da, a mi juicio, algunas claves para entender a las relaciones entre lo que una comunidad cree que debe ser expulsado del mundo y como lo destinado a ser excluido instituye en esa comunidad un monstruo.  Sartre nos muestra como Jean Genet dejó de ser alguien monstruoso y logró ser un extravagante, como transformó eso que la sociedad desechaba, siendo él el continente de ese desecho, en uno de los generadores de  una de las creaciones más originales del Siglo XX.

Para Sartre, Genet es un genio y su genio no es un legado de Dios o por sus genes, sino una salida inventada por Genet en momento particulares de desesperación[12] mediante una consideración de la dialéctica de la libertad actuante en condiciones materiales dadas. El destino de los diferentes, generalmente no termina en una historia de  liberación, como según Sartre logró Jean Genet.

Dos palabras sobre la vida de Jean Genet.

Jean Genet – bastardo, vagabundo, pederasta, ladrón proscripto, dramaturgo, poeta – nació en París en 1910, fue abandonado por su madre en la casa cuna. Era “ilegítimo”, y nunca conoció a su padre. Fue “adoptado” por una familia campesina del Morvan[13], y a la edad de 10 años, después de haber sido sorprendido robándoles en varias ocasiones, se lo envío a un reformatorio en Metray. Pasó varios años en esa institución, y luego se escapó para incorporarse a la Legión extranjera, de la que muy pronto desertó. Como vagabundo y ladrón anduvo errante por toda Europa, y pasó algún tiempo en las cárceles de varios países. Mientras se encontraba en la cárcel, en 1942, escribió su primer libro, Notre-Dame des Fleurs, seguido en los cinco años siguientes por novelas, obras de teatro y poemas. En 1948, luego de diez condenas por robo en Francia, se salvó de la prisión perpetua por el indulto que le concedió el presidente de  la república, el socialista Vincent Auriol, quien había recibido peticiones de una cantidad de eminentes escritores y artistas, entre ellos Cocteau, Picasso y Sartre.

Sartre munido de un conocimiento íntimo de todos los textos de Genet, sumado a la relación personal que tenía con él, emprendió un intento (¿psicoanalítico?)de comprensión de la biografía de Genet.

Sartre parece haber quedado fascinado por Genet y el lector se contagia de ella; pero Sartre no se queda en la mera fascinación, por el contrario explora este sentimiento y lo usa para entenderlo.

Genet, según Sartre, vivió “una dulce confusión en el mundo” durante su temprana infancia en el campo en el Morvan. Fue aparentemente un niño afable y cortés, que se mantuvo inicialmente en un “estado de inocencia”; pero esa “inocencia infantil” no pudo sostenerse pues, como afirma Sartre, Genet se sentía  un niño falso, sin una auténtica madre, se miraba a sí mismo como un sujeto sin herencia, no pertenecía a nadie, y nada ni nadie le pertenecía.

Genet, de niño presentía que su mera existencia perturbaba el orden social; para este orden él sólo constaba en registros; si bien había sido parido por una mujer, este hecho no había implicado su incorporación a la cultura humana y una consecuente marca social, su estirpe no se conservaba en la memoria colectiva. En su búsqueda de sus orígenes, él organiza una teoría personal - como psicoanalistas diríamos, según el marco teórico, una fantasía o un fantasma -,  en donde su madre lo arrancó de sí y lo expulsó. A partir de estas fantasías – este fantasma - se sintió no amado, inoportuno, indigno. Sartre opina que Genet se sintió indeseable en su ser mismo, no sintiéndose como el hijo de su madre, sino su excremento, algo inmundo. No se apreciaba como perteneciente al orden humano, sino un desecho de ella; su vida de relación confirmó, desde su visión, este modo de sentir, en tanto transcurrió signada por el trato con instituciones con las que tenía una dependencia burocrática: la casa cuna, el reformatorio, la legión extranjera  o la cárcel. Una burocracia – dice Sartre - se interpuso entre él y la raza humana; no fue bañado por ritos que lo humanizaran, no hubo ceremonia para acreditar su identidad para sí mismo con su identidad para los demás.

Sartre sugiere que Genet, era “defectuoso” no sólo en el orden del ser, sino también en el del tener. Genet sabía que no pertenecía por completo a sus padres adoptivos, y que podía ser reclamado por el orden administrativo; y que además no podía tener pertenencias. Sartre cuenta que Genet tenía de niño dos juegos solitarios: ser un santo (Sartre interpreta que lo hacía para compensar su insuficiencia en el orden del ser), y ser un ladrón (para compensar su incapacidad de tener).

Genet fue un solitario, e hizo un culto de sí mismo, eligiéndolo a Dios para que fuese testigo de su vida interior; Dios reemplazó la madre que no tuvo; se convirtió en santo al no poder ser hijo.

Su otro juego infantil, consistía en robar a sus padres adoptivos y a los vecinos; según Sartre esto se motivaba en tratar de alcanzar la experiencia imaginaria de la “apropiación”. Sartre dice que es dueño quien tiene y usa sus posesiones sin tener que agradecerlo. Sartre sigue afirmando que sin herencia ni derecho de nacimiento, sus primeros hurtos fueron intentos ciegos de establecer una relación de posesión con las cosas; tomar en secreto las posesiones de los demás era un epifenómeno de su  insuficiencia en el orden del tener.

En síntesis el cuadro de situación que plantea Sartre sobre el niño Genet antes de su “crisis”, es el siguiente: Dios reemplazando a la madre ausente y el robo compensando su limitación en el tener. Sus hurtos y sus ensoñaciones de santidad no se oponían a la moralidad campesina, eran una consecuencia de ella; Genet había sido educado en un sistema de valores que justificaba y santificaba la propiedad y él construyó su identidad desde la condena que esa moralidad realizó sobre él.

Sartre precisa lo que llama “la crisis original”, a la que no concibe como puntual, sino como un modo de experimentarse a sí mismo para otros en su infancia; no le da mayor importancia que la experiencia que Genet cuenta de la “crisis original” sea real o imaginaria.

De modo similar al que un psicoanalista describe un “recuerdo encubridor, narra Sartre  esta “crisis original”: a los diez años, mientras estaba jugando en la cocina se angustió, se sintió sólo y precipitó en un estado estático (absenté); su mano penetró en un cajón abierto mientras sentía que alguien lo estaba mirando, y al  tomar conciencia de ello, Genet “volvió en sí”; la noticia corrió como un reguero de pólvora en la aldea y entonces se dio respuesta certera a ¿quién es Jean Genet?: “Es un ladrón”. Sartre sugiere que en ese momento él quedó situado en una identidad. Es muy interesante el razonamiento de Sartre en esta cuestión: Sartre supone que Genet pensaba,  que “ladrón” era, antes de la crisis original”, un modo de ser monstruoso que estaba en él sin que él se diera cuenta, y que frente a esa afirmación social se había revelado lo que él era en esencia. Esta acción, que según Sartre, no fue otra cosa que el funcionamiento irreflexivo de su subjetividad, quedó transformada en algo objetivo.

Dos palabras sobre el marco desde el que piensa Sartre, para comprender mejor como él describe esta identidad con la que el grupo social marca a Jean Genet. Sartre opina que para la buena gente la bondad es equivalente al ser, a lo que ya es, y la maldad a lo que pone en juicio al ser, a la negación, al no ser, a la alteridad[14];  el hombre malvado entonces es una necesaria invención del hombre bueno, es la encarnación de la alteridad de lo que él es, su propio momento negativo; el mal, para Sartre es una proyección[15]; el hombre bueno niega perpetuamente el momento negativo de sus acciones; las acciones permitidas del hombre bueno consisten en mantener, conservar, restablecer, renovar; todas ellas son categorías de repetición, opuestas al cambio. El cambio, al hombre bueno le causa inquietud  y la inquietud le causa horror, y no la considera parte de sí. Esta gente necesita un Genet para negar tanto sus propios momentos negativos, como todo lo que acarreé  un cambio, que no lo conciben como inherente al ser de ellos o de su mundo.

Para Sartre la “gente honesta” penetró en las profundidades del corazón de Genet, y dejo un residuo de alteridad, una parte del propio Genet que era distinta de él mismo. Entonces cuando buscó refugio de la condena de los otros retirándose dentro de sí, encontró en su interior, desde esa alteridad, una condena aún peor; todo deseo suyo tomaba el sentido de un deseo de un ladrón; era un monstruo hiciera lo que hiciese con su vida y le estaría prohibido en consecuencia aceptarse. Sartre cree que Genet  se afirmó en el objeto que él era ante la  “gente honesta y sacrificó sus sentimientos de certidumbre intuitiva acerca de sí”.

Sartre se dedica a seguir los pasos de la autoalienación de Genet; examina qué caminos se le abrían a Genet. Cree que si le hubiese preguntado a la gente honrada  estos le hubieran dicho: se abyecto, pero esta no era una solución, él ya lo era y quería escapar de esa manera de ser; otra posibilidad era volverse loco. En este punto Sartre piensa que Genet no podía elegir ese modo de abdicación, no podía caer en la psicosis, al menos tal como entiende Sartre a la psicosis. Podría haberse suicidado, pero esto estaba excluido por el “optimismo” de Genet que según Sartre “es la orientación misma de su libertad”[16]; Sartre compara a Genet con aquellas personas que ante situaciones extremas, sólo tienen conciencia del absurdo del mundo y abandonan, Genet en cambio se aferra a la vida mediante la creencia irrazonable de que “saldrá a otro lado”. Esa salida fue la poesía.

Sartre realiza un minucioso desarrollo acerca de cómo Genet advino poeta, es impresionante el trabajo elaborativo que – a juicio de Sartre - estuvo íncito en esta transformación; describe con admiración cómo el niño Genet galvanizó su voluntad a una edad en que la mayoría se dedica a satisfacer a sus padres. Es frente a esta situación que Sartre afirma lo que he puesto como epígrafe de este apartado: Una voluntad tan feroz de sobrevivir, una valentía tan pura, una confianza tan loca en el seno de la desesperación, darán sus frutos: de esa absurda resolución nacerá veinte años más tarde el poeta Jean Genet. Genet la describe a esta primera y extrema elección como algo en donde él fue arrojado: Decidí ser lo que el delito hizo de mi[17]. Al no poder evitar lo que le deparó el destino, se apoderó de él; no eran los otros que le habían construido un lugar inviable, el habitaría en esa imposibilidad con la convicción que él la había creado; ese iba a ser el destino que él deseaba para sí, incluso a ese destino intentaría quererlo.

David Cooper[18] en su comentario sobre esta obra de Sartre, dice que Sartre se “esfuerza por subrayar que la crisis original de Genet solo puede entenderse cuando se la ve en el marco de la comunidad aldeana del Morvan, en su estrecho y rígido sistema de prohibiciones, su alto grado de cohesividad, y el valor absoluto asignado a la propiedad privada. En ese marco se puede entender la reacción de escándalo y la difusión de sanciones represivas contra el ladrón de diez años” (p. 63). Sartre cree que esto no hubiese podido ocurrir en una zona industrial, en la que quizás se cuestionaría el valor absoluto de la propiedad privada, y hubiese descubierto que uno es también lo que uno produce y hace.

Sartre examina con detenimiento la interacción dialéctica de la ciudad y el campo, la sociedad de productores y la sociedad de consumidores  y muestra como estas relaciones fueron instituyentes en Genet, en su sexualidad y en su trabajo creador.

Después de caracterizar la primera decisión de Genet: ser lo que el delito lo había hecho, que define como el momento objetivo, discute cómo fue esta decisión  para Genet, el momento subjetivo de su conciencia en su estructura intencional. Para Sartre se da una contradicción insalvable, entre el ser como puro sujeto y puro objeto: “¿Qué puedo decidir ser si ya soy lo que soy, si estoy encerrado en mi ser? En la frase J´ai décidé détre ce que le crimen a fait de moi, ser es arrojarse en el ser de uno para coincidir con él. Sartre afirma, que somos seres cuyo ser está perpetuamente en cuestión; el significado de nuestro ser consiste en estar en cuestión en nuestro ser.

Lo que él había recibido de los adultos, era el ser de una persona en uno de los sentidos de la palabra latina persona: un máscara; un ser-en-si- y para otros y no un ser-para-si. Genet a juicio de Sartre estaba atrapado entre el puro querer (para-si, subjetividad), que lo definía a posteriori por la totalidad de sus actos, y una sustancia (en-si, objetividad), que era anterior a sus actos y producía dichos actos por una especie de necesidad interna. Frente al existir como pura subjetividad y pura objetividad, una contradicción insoluble, Genet se salvó de la locura y el suicidio mediante, lo que Sartre llama el “acto heroico de trampear”.

Es apasionante como Sartre comprende la sexualidad de Genet a partir de concebirlo como un niño violado. La primera violación fue la mirada del otro en la “crisis original”, esta mirada lo sorprendió y  penetró, transformándolo para siempre en un objeto.  Cuando el niño Genet robó fue sorprendido desde atrás; la parte trasera tuvo un lugar central en la sexualidad de Genet; con la espalda espera la mirada catastrófica del otro; se experimenta como objetivado a través de sus nalgas y su espalda. Su deseo era ser manipulado pasivamente por otro a fin de convertirse en un objeto para sí. En su novela Notre-Dame des Fleurs, su personaje central es un hombre prostituído, tan feminizado que se siente una mujer y se llama Divine; Genet la designa con el pronombre “ella”,  en algunos pasajes intenta convertirse en hombre, pero esto es tan torpe que fracasa. Finalmente se exhibe, se convierte en un objeto, desea ser tomada y no tomar, ser mirada y no mirar. Su homosexualidad, a juicio de Sartre, es la salida creada o inventada por el niño Genet en un momento crítico, ante una sensación de asfixia. El primer recuerdo amoroso que tiene Genet fue el deseo de ser un joven lindo que vio pasar y no tener sexualmente al joven. Divine – en Notre-Dame des Fleurs – le dice a Gabriel: “tu eres yo”; Sartre señala respecto de esto que “a nadie le está permitido decir estas sencillas palabras: yo soy yo”[19]; la mayoría de las personas debieran, según Sartre, usar fórmulas como yo soy él, yo soy tal en persona (recordemos la acepción latina de persona: máscara). A esta alienación socialmente aceptada Sartre la llama “un infierno legítimo” y describe del siguiente modo estas “almas habitadas”: Si ya eres otro para ti, si sufres de una perpetua ausencia en tu corazón, entonces puedes vivir esa ausencia como si fuese la de cualquier otro. Ese otro nunca estará más ausente que tu, pues la manera en que no es él mismo (es decir, en que él mismo es otro para sí), la manera en que tu o eres tú mismo y la forma en que tú eres él no difieren sensiblemente[20].

En la misma línea Sartre sugiere que Genet reaccionó ante la condena con una inversión ética radical: fue vuelto al revés como un guante, era el monstruo, lo antinatural, lo imposible. Ser amado era el  proyecto imposible de Genet.   La “buena gente” incrustó[21] en Genet lo que rechazaba en ella y a esa alteridad Genet la encarnó. Genet, según Sartre, proyectó esa alteridad absoluta en el amado. Pero entonces concluye Sartre sólo es amado por-si-mismo, pues es él mismo,  en su absoluta alteridad, es quien se ama - a si mismo - bajo el disfraz del otro. El hombre amado es sobre todo el No: no vida, no amor, no presencia, no bien. La relación sexual es para Genet un acto de sumisión, una ceremonia de violación; el acto sexual es – a juicio de Sartre -  un intento de repetir la crisis que transformó a Genet en ladrón.

Pero todas las primeras atribuciones sobre la naturaleza antinatural, monstruosa, de Genet, encubrían un mandato que él experimentaba como prohibición a tener cualquier pensamiento o sentimiento espontáneo, natural. Genet está torturado porque todo deseo espontáneo que es inmediatamente dirigido hacia su propia gratificación encuentra una conciencia reflexiva que prohíbe su gratificación. Sartre lo describe del siguiente modo: “a esas falsas unidades en que dos términos de una contradicción se perciben en una ronda infernal, yo las llamo tourniquets”[22]. Genet experimenta estos tourniquets con  perplejidad, no perdiendo su capacidad reflexiva.  Sartre en su ensayo nos pide que nos imaginemos las preguntas que Genet se hace: ¿Quién soy yo? ¿Por qué estoy sólo y sufro tanto? ¿Qué he hecho para estar aquí?. Para todas estas preguntas hay una sola respuesta: Genet; encuentra la respuesta al encontrarse a si mismo.

Cooper[23] en su comentario sobre el ensayo de Sartre hace un interesante paralelo entre Genet y Camus. Genet, según Cooper, opera en su mundo de un modo distinto al de Camus, quien cree  haber descubierto el absurdo del mundo. Para Camus la delgada costra de las significaciones se funde a veces y revela una realidad brutal, carente de significación; para Genet en cambio el mundo está henchido de significaciones, a veces la realidad es corroída por una plétora de extrañas significaciones.

En su perplejidad Genet, asombrado comprende simultáneamente la realidad y los resultados de sus propios actos de des-realización. La perplejidad es un modo de “contacto con” y comprensión de la realidad, pero de la realidad comprendida en el modo de extrañamiento respecto de ella. Así Genet afirma la siguiente proposición: Soy el hombre más débil de todos, y el más fuerte. El se refiere a dos sistemas en esta afirmación, a dos sistemas de valores y se niega a elegir uno u otro. En el primer sistema, el “alcahuete homosexual activo” es el Destino, la maravillosa apariencia del puro mal y Genet es el más vil gusano que se arrastra, esclavizado por su estricto amo. En el segundo sistema, Genet con su lúcida conciencia, aprisiona al alcahuete con sus palabras y sus encantos, y lo lleva al desastre por medio de su acicalada trampa. Cada sistema implica el otro. Esto se ve muy bien en el robo. Genet dice[24]:  Yo no pienso exactamente en el propietario del lugar, pero todos mis gestos lo evocan... Cuando saqueo la propiedad, me baño en una idea de propiedad. Recreo al propietario ausente. No existe frente a mi, sino en mi derredor. Es un elemento fluido que respiro, que entra en mi, que hincha mis pulmones.

Cooper en su estudio concluye que[25]: “Genet habría podido vivir el resto de su vida como la mayoría de nosotros, con sus fantasías  enterradas dentro de él, aunque manifestándose quizás en forma indirecta, como síntomas, e inaccesibles a su conciencia reflexiva... esta transformación de la fantasía (prerreflexiva) en conciencia imaginativa (reflexiva), constituye el problema central. El habría podido convertirse en una víctima psicótica de sus fantasías, pero las dominó por medio de la imaginación de sus rituales y su actividad como escritor”.

7-Del paraíso animal al equívoco mundo de los humanos

Entiendo que, a gentes como usted, un paisaje aliñado con vacas paciendo entre olorosas yerbas o cabritas olisqueando algarrobos, les alboroza el corazón y hace experimentar el éxtasis del jovenzuelo que por primera vez contempla una mujer desnuda... Yo confieso paladinamente que para mí,  los animales tienen un interés comestible, decorativo y acaso deportivo. Aunque respeto, a la distancia, a quienes le asignan funcionalidad erótica, a mí, personalmente, no me seduce la idea de copular con una gallina, una pata, una mona, una yegua o cualquier variante animal con orificios, y albergo la enervante sospecha de que quienes se gratifican con esas gimnasias son, en el tuétano – no lo tome usted como algo personal - ecologistas en estado salvaje,...

                                                                                        Mario Vargas Llosa[26]   

Juan y María, me llamaron por teléfono, transmitiéndome que estaban en una situación desesperada por algo que se habían enterado que ocurría en la vida de José, su hijo mayor. Les sugerí que vinieran a mi consultorio, y entonces, a borbotones, con mucha dificultad, me contaron, con una mezcla de horror y vergüenza, que  Julio, su segundo hijo, había encontrado unos videos en los que José se había filmado a sí mismo, teniendo relaciones sexuales con diversos animales, perros, caballos, ovejas, etc.

Juan y María, lucían como dos personas convencionales, venían de familias eslavas. Presumían tener ascendientes que habían sido parte de un grupo social aristocrático en Europa central, incluso, en el caso de él con la nobleza de los países de origen de sus padres. Profesaban con algún fervor alguna variante del cristianismo ortodoxo.

Estos padres estaban muy abatidos, desorientados, no sabían que hacer. No podían admitir que esto ocurriera en su familia. Alternaban entre creer que esto era una pesadilla, que se iban a despertar y dar cuenta  sólo era un mal sueño, a otros momentos en que trataban de darse alguna explicación acerca de porque estaba sucediendo esto que les resultaba horroroso, impensable.

(Voy a poner en bastardilla, en este apartado, los sentimientos e ideas que en mí emergían, diferenciándolos de lo que los pacientes me relataban, para facilitar al lector su distinción) A mí me costó un rato salir del estupor, y – tengo que admitir - también la fascinación que me provocaba lo que estos padres me narraban. Sentía que era un obstáculo la curiosidad que me ocasionaba el relato, ya que, en una primera impresión, me colocaba en el lugar de espectador de un zoológico, tratando de escrutar en ellos para ver si encontraba alguna pista que me orientase sobre lo que con tanta desesperación me contaban. No me resultaba fácil salir de esa posición. La curiosidad volvía; me preguntaba ¿cómo sería José, que por sus hábitos, parecía por fuera de lo humano? ¿Qué secreto guardarían estos padres para que esto ocurriera en esta familia, por detrás de esta pátina de buenos burgueses? Me daba cuenta que trataba dentro de mí, encontrar perchas clínicas o teóricas, para afrontar la consulta que me estaban haciendo. Tenía que aceptar que estaba ante algo sobre lo que no sabía prácticamente nada. No recordaba ningún historial psicoanalítico sobre un caso de  bestialismo, salvo las consideraciones taxonómicas de Freud en “Tres ensayos sobre una teoría sexual”.

Quizás en un intento - inconsciente - de encontrar referencias surgían en mí sentimientos, ideas e imágenes no muy ordenadas; en algún momento recordé, por ejemplo, escenas de la película, Padre padrone, en donde uno de los personajes, un campesino analfabeto, un hombre muy primitivo de  la campiña sarda, tenía relaciones sexuales con una oveja. En otro momento me descubrí repasando mi experiencia clínica; pensándolo llegué a la conclusión que sólo había visto, en mis épocas de residente en psicopatología, un paciente que decía haber tenido relaciones sexuales con animales, lo que, como es sabido, nominábamos bestialismo; esta nominación además de un sustantivo que denominaba este tipo de costumbres, también las adjetivaba peyorativamente. El paciente de marras estaba internado en la sala del hospital; recordaba que era un esquizofrénico muy deteriorado.  Analizando mis ocurrencias me daba cuenta que en mi cabeza se armaba inconscientemente la idea/prejuico de que seguramente José  era alguien muy primitivo o muy loco. No era este el único vértice desde donde surgían ideas; también  recordaba, tanto desde mi práctica psicoanalítica, como desde la narrativa literaria o cinematográfica (Juegos peligrosos; Belle de jour; El silencio de los inocentes; etc.), cómo perversiones muy severas, coexistían con vidas y apariencias absolutamente convencionales; sobresalía entre las personas que había atendido, un profesional muy destacado que seducía niños, o también un hombre con notable talento para escribir, que violaba y maltrataba a sus hijas. Sabía, porque así lo decía la teoría, que esto era lo esperable en las perversiones: la coexistencia de dos modos de ser, tributario de la coexistencia de dos modos de pensar, con lógicas distintas, no existiendo contradicción entre ellos. Pero por otro lado me contestaba, que estos hábitos sexuales con animales – aunque me resultaran divertidos, al verlos en una narración, como en los comentarios que hace sobre ellos Vargas Llosa, en Los cuadernos de don Rigoberto, que en parte reproduzco en el epígrafe – cuando los veía en un paciente los  suponía como algo distinto, como más fuera de lo humano que las otras perversiones. Llegaba a esta conclusión porque previo a verlo, no esperaba, no imaginaba que en José se diera esta dualidad que había aprendido en los textos y observado en mi práctica psicoanalítica. Me daba cuenta que esto era un prejuicio, al que no podía calificar de otro modo que un obstáculo contratransferencial; era para usar un neologismo, una contratransferencia preformada; me decía que no era un buen punto de partida, que no estaba pensando como un psicoanalista abierto a entender.

Sobre el final de la entrevista Juan y María, los padres, me advirtieron que José no tenía el menor deseo de hacer una consulta individual. Si pensaban que José estaba conmovido, porque ellos y su segundo hermano – había cuatro hermanos más, menores - se hubiesen enterado de sus hábitos sexuales.

Pensé que prescribir en estas condiciones un psicoanálisis individual no era adecuado. Ante este cuadro de situación, me acordé del breve historial de Freud (1920) “Psicogénesis de una joven homosexual”, y como Freud había caracterizado al mismo como un “análisis por  encargo”. Sin que lo que Freud había relatado necesariamente condujera a una generalización, también me advertía que la evolución del mismo había conducido a un fracaso. Suponía que si yo hacía una indicación de un psicoanálisis individual, era probable que me llevara a igual destino que el que tuvo Freud. Había imaginado varias veces que hubiese ocurrido si Freud hubiese efectuado, cuando lo consultaron los padres de “la joven homosexual”,  una indicación familiar. Me decía  que la preferencia en la elección de un encuadre por sobre otro basándome en criterios generales y adivinar los ulteriores pasos era sólo una utopía. No tenía posibilidad de predecir cual era el mejor. No dejaba de repetirme que nuestro instrumento es precario a la hora de formular predicciones, enunciar generalizaciones; es un norma casi universalmente compartida lo personal que la aplicación de nuestro método es singular a cada paciente y son misteriosos los avatares de las transferencias. En este campo pleno de incertidumbres, aun con  el carácter de un ensayo, tenía que hacer una indicación. Con todas las dudas que antes expuse les propuse hacer una entrevista familiar. Ellos accedieron, pero me advirtieron que Julio no iba a querer venir y que no estaban dispuestos a que sus otros hijos se enteraran. Acepté estas limitaciones y a la próxima consulta vinieron  Juan, María y José.

Aunque la consigna que les di era, que quería ver como era la familia, y los padres se adecuaron formalmente a ella, diciendo que querían entender como eran ellos, para mi era evidente que (me) lo traían a José para que yo lo viese y diese mi opinión. Les dije que eso estaba ocurriendo y entonces se encarrilo, lo que era hasta ese momento una entrevista de una familia con un paciente designado, en una entrevista familiar. También esta interpretación estaba dirigida a mi, en tanto me daba cuenta que escrutaba a José. Me despertaba curiosidad como era este muchacho, de quien se contaba tenía predilecciones tan diferentes de las que se supone habituales. Su aspecto no tenía nada en especial, al menos que condijera con alguien que parecía tan alejado de la cultura. Tenía cara de “buen muchacho”, un adolescente grande (tenía 21 años), con modales adecuados, prolijamente vestido; incluso más convencional que lo habitual para su edad. Sus padres y él me contaron que estaba avanzado en una carrera universitaria exigente, era muy buen estudiante y que a la par trabajaba en un laboratorio muy sofisticado, realizando  tareas muy especializadas donde ganaba un muy buen sueldo y era muy valorada la tarea que hacía. Juan, su padre era un hombre, con gestos un tanto ampulosos, que hablaba con un tono altanero, dándose aires de “gran señor”. María, la madre, se presentaba con más bajo perfil que Juan, el padre, aunque rápidamente percibí que era ella la que organizaba la familia, pese al discurso grandilocuente de Juan. A poco andar se reveló, que Juan desde hace muchos años no tenía trabajos estables y que la economía de la casa descansaba en los ingresos de María, una arquitecta de prestigio.

Con el correr de las entrevistas me fueron contando que desde tiempo atrás, Juan y María tenían una muy mala relación. Solían tener peleas que bordeaban el escándalo, o en rigor quien hacía el escándalo era Juan. Juan era muy celoso. Yo me hice la siguiente composición de lugar: más allá que fuese posible que María tuviese algún amante,  Juan pensaba casi todo el tiempo desde una celotipia.

Conjeturé que toda la familia se movía al compás de lo que todos ellos sentían como las ideas locas de Juan, tratando que no se irrite. Que encubrían el malestar que les traía sus celos, su orden estricto, su presunta estirpe noble, la creencia de que en virtud de su linaje la sociedad le debía algo que no le había sido dado, la necesidad de mantener la apariencias de que eran una familia de abolengo. No tenía la impresión que María ni José  participaran de los delirios de grandeza de Juan. María hacía grandes esfuerzos para disimular la celotipia y de mantener oculta la mala o no relación entre ella y Juan. Aunque no tenía para ellos el nombre de paranoico, yo presentía que pensaban que Juan estaba loco; tenía toda la impresión que lo trataban a Juan como se trata a un paranoico.

El tema de los hábitos – o de los malos hábitos - sexuales de José flotaba en el ambiente, pero había una evidente dificultad para abordarlo. María un día,  lo increpó, que de esto tenían que hablar y José, empezó, con alguna reticencia, a contarles sobre sus sentimientos, sobre lo atractivo que le resultaban los animales. Juan entonces le pidió mas precisiones y José, luego de algunos rodeos, le confesó que había tenido, entre otras, relaciones sexuales con N. (yo al principio no sabía de que o quien estaba hablando), aunque si percibía la actitud estupefacta de sus padres. Juan en ese momento, con voz desesperada le dijo ¡como hiciste eso!. José le contestó tomando como pregunta, lo que en rigor era una exclamación de horror, como si lo que le había dicho Juan fuese una pregunta acerca de ¿cómo lo había hecho? y no ¡como lo había hecho! y dijo entonces, respondiendo literalmente la presunta pregunta, sobre cómo había sido la mecánica para consumar la relación sexual que había dicho que había tenido con N: “me subí arriba de un banquito”. A renglón seguido me aclararon que N era una yegua que tenían en una chacra de la familia. La madre exclamó, envuelta en llanto, que ella preferiría que fuese homosexual, que esto no entraba dentro de lo que ella podía pensar. José entró en mutismo.

Pensé ante esta viñeta que, si bien es un lugar común que  la literalización de una pregunta es un indicador de un pensamiento patognomónico de la psicosis, José no  tenía otros trastornos de pensamiento ni tampoco, hasta donde yo me daba cuenta estaba alucinado.  Si se trataba efectivamente de una literalización, José no había percibido el horror de sus padres, y su respuesta era evidencia de un déficit simbólico en su pensamiento. Pero a la vez me había sorprendido el efecto chistoso que había provocado en mí la respuesta de José. Me preguntaba entonces: ¿si lo que había dicho José era una literalización?, en tanto había suscitado en mi un sentimiento jocoso, que tuve que sofocar. Continué preguntándome a renglón seguido, ¿se trataría de una literalización, o de ridiculizar el horror del padre?

El clima en la anterior entrevista y en las que siguieron se volvió muy pesado, asfixiante. A José  lo veía muy angustiado y para los padres estar con él era una tortura, y además lo torturaban, le solicitaban, le pedían, le imploraban, le exigían que... no sintiese lo que José decía sentir. Algunas sesiones después me pidió José, si podía verme a mi   a solas, los padres sin duda también querían que José viniera sin ellos; para Juan y María escucharlo a José era insoportable.

A contrario sensu de lo que habitualmente pienso - que los obstáculos que se dan en cada encuadre deben afrontarse en el seno del mismo -, dado el nivel de sufrimiento que observaba, decidí poner en suspenso mis reglas y considerar que era inconveniente seguir con las entrevistas familiares. Por un lado me daba cuenta que los padres querían deshacerse de él, que querían segregarlo y que de ese modo no infectara a los otros hijos, lo que alentaba en mi la idea de continuar con las entrevistas familiares; pero simultáneamente José reclamaba un lugar de mayor intimidad y era esto para mi de peso: que él quisiera hablar a solas sobre lo que le ocurría. Entonces acepté la propuesta y comencé a hacer entrevistas individuales con José. Presumí que hacer entrevistas cara a cara era la indicación con la que me sentía más cómodo. Era del mejor modo que podía preservarme como psicoanalista, José necesitaba verme, estaba muy perseguido, no me parecía adecuado por el momento, proponerle que se acostase en el diván.

José, como dije, estaba muy prevenido conmigo, si bien había solicitado que lo viera, el tenía la sospecha  que yo quería cambiar lo que el sentía, que seguramente había un pacto o acuerdo con sus padres para que yo lo convenciera que deje estos hábitos. Sin embargo se fue aflojando y de a poco me fue contando, que todos estos años habían sido muy duros, porque esto que él sentía no lo podía hablar con nadie, no lo podía compartir con nadie. El no sentía que su gusto por los animales, su deseo de tener relaciones sexuales con animales, fuese algo que él quisiera cambiar, no era un sentimiento distónico; si percibía que era algo que suscitaba un enorme rechazo social. No sabía con precisión, como había empezado, o por el momento no quería precisarlo; si me señalaba que para él era indudable que se sentía atraído por los animales y no dejaba de advertirme que esto era algo muy genuino de él y que no estaba dispuesto a cambiarlo. Este último énfasis, me ponía en la pista de un matiz reivindicatorio. Recordaba como P Aulagnier (1966) nos dice que “El perverso es aquel que habla razonablemente, genialmente a veces, de la sinrazón del deseo. Justifica su perversión en nombre de un plus-de-placer que pretende autentificar por un plus-de-saber sobre la verdad del goce. Ese saber es el señuelo que lleva su razón a una trampa; es su propia locura, pero también lo que siempre amenaza con enredarnos en la trampa de la fascinación”. Pero también tenía que admitir que la fascinación, no sólo era el resultado de una trampa tendida por José; así como Sartre admitía que Genet le producía fascinación, yo tenía que admitir que José también lo lograba en mí, y no sólo él era el responsable que eso sucediera. Cuando alguna vez comenté con algún colega el caso, me llamó la atención, el efecto (jocoso, o de espanto) que producía; nuestra cultura tiene un fuerte rechazo y también se siente fascinada – así nos lo advierte P. Aulagnier, en la cita que reproduzco más arriba - por la sexualidad que se aleja de los patrones definidos como “normales”.

Lo había aliviado, conectarse a través de internet, con personas que también tenían relaciones sexuales con animales, con ellas había mantenido un diálogo bastante intenso. Tiempo después me contó que en las vacaciones anteriores había viajado a otro país para estar en una granja, donde vivían, junto con animales, una comunidad de personas que tenían este tipo de predilecciones y ambicionaba volver a ir ese lugar que el percibía como un paraíso.

José evitaba relacionarse con  humanos, salvo con aquellos que compartían sus gustos sexuales a través de internet;  en el refugio que armaba con los animales,  suponía que  se libraba de las falsedades e hipocresías que tienen los vínculos entre humanos. Quizás en esto se evidenciara un sentimiento de superioridad de sus prácticas sexuales, respecto de las que la cultura reconoce como usuales. No tenía, hasta donde yo me daba cuenta un afán proselitista, ni un cuestionamiento sobre lo que los otros quisieran hacer con su vida, si quería que en este punto no se metieran con él; por otra parte sus conductas o funcionamientos socialmente no parecían inadecuados. Aparentaba ser alguien muy respetado en su trabajo, por lo bien que realizaba su tarea; no mantenía ninguna relación con algún grado de intimidad,  me decía que se lo suponía hermético y poco sociable.

Con el tiempo José fue teniendo la sensación de que yo no hacía un juicio de valor sobre sus prácticas sexuales. Este cambio, si lo miraba con honestidad, probablemente se debía también a un cambio en mí. Oírlo sin calificarlo a José, implicó para mi un profundo trabajo conmigo mismo, ya que al comienzo, las prevenciones de José, además del matiz proyectivo tenían algún asidero, yo estaba inundado de prejuicios y sentimientos que iban desde el horror, a lo cómico. Esto último se conectaba con lo grotescas que me parecía algunas de las cosas que me contaba.

Yo con el tiempo me preguntaba a menudo, si realmente le podía escuchar con libertad, si esto era verdaderamente así; llegué a la conclusión que era cierto, y una pista de ello la encontraba en que no sentía la curiosidad sobre como era su vida sexual, ni ejercía sobre mi el efecto tragicómico, que había tenido en mí en los comienzos. Recordaba de los primeros tiempos, cuando contestó  frente al horror de su padre, que para tener relaciones sexuales con una yegua se había subido a un banquito, como frente  a lo grotesco de la situación, tuve que hacer un enorme esfuerzo para contener mi risa. Empecé a sentir, en cambio, una intensa pena por él, alguien que se sentía profundamente sólo; pero esta era una sensación que él no la tenía, el se sentía bien acompañado por los animales.

Algo que me llamaba la atención, era la  preocupación que tenía José por convencerme, que el no ejercía violencia sobre los animales al penetrarlos, me decía que él tenía la sensación de consentimiento de parte de ellos. Más aun, él se/me contaba una especie de Edén tierno que se creaba en este mundo en el que él convivía con los animales. Tener relaciones sexuales con ellos era ser parte de ese Edén.

En un momento en que se creo un clima de mayor confianza y cercanía, me contó que mientras había estado en la granja con animales, había establecido un vínculo muy importante con un muchacho que allí vivía y que había vivido con él un intensa relación amorosa. Con frecuencia se acordaba de él, que lo extrañaba, pero nunca había intentado restablecer comunicación con esta persona. Me llamó la atención, y se lo dije,  como este “vínculo humano” que el admitía que añoraba, era para José más difícil contármelo que sus paradisíacas preferencias sexuales por los animales.

Al tiempo dejó de ocupar la totalidad de las sesiones sus relaciones con los animales y tomo más espacio su relación con su familia. El había dejado de hablar con su hermano Julio, con quien compartía su dormitorio, luego de que éste descubriera los videos que precipitaron la consulta. José empezó a tener una mirada más comprensiva, sobre la actitud de horror de su hermano al ver las filmaciones sobre su actividad sexual. Si bien no confraternizaba con él comenzaron a hablar. También me empezó a contar sobre sus relaciones a través de internet. Estas que habían comenzado para encontrar otras personas que tuvieran sus mismas predilecciones, lo llevaron a intercambiar ideas, cosas que él pensaba con humanos; a la par su relación conmigo se dio cuenta que le importaba. Ahora no sólo cumplía con las formalidades, como llegar en hora, pagar mis honorarios, también comenzó a pensar que es lo que yo pensaba sobre él, y esto no sólo en los términos en que se planteaba inicialmente, cuando estaba preocupado porque yo era un agente de los padres que quería humanizarlo. Le importaba si yo lo apreciaba, si me acordaba de lo que me decía, si me acordaba de él cuando él no estaba.

Para mi se hacía evidente que yo para él ocupaba un lugar similar al que había tenido aquel muchacho con el que había tenido una tan significativa relación amorosa. Suponía entonces que quizás  tuviese una intensa relación secreta conmigo, pero no era algo que él me querría comunicar. Si esto era así, sus relaciones con animales eran una vía para tener vínculos (con)  humanos. Parte de este vínculo humano – secreto - conmigo, se mantenía extramuros de la sesión y su despliegue dentro de la sesión, iba a tomar necesariamente un matiz homosexual.

Esta intuición – que su relación con los animales, era por un lado un refugio para no entrar en contacto con la hipocresía humana, pero era a la vez su vía de entrada -adquirió más espesor por esa época, cuando comenzó a contarme que había empezado a chatear con Gretta, una chica que había ubicado a través de un sitio de la web, al que recurrían personas interesadas en relaciones sexuales con animales. Me fue contando como se iba haciendo importante la relación con ella, si bien en otros momentos la despreciaba y tenía la sensación que el vinculo entre ellos dos era el de un roto con un descosido.

Unos meses después  Gretta, luego de una pelea con su familia, en su país de origen, decide venir a nuestra ciudad y frente a esto José se va de su casa paterna para irse a vivir junto con ella. Los relatos que traía José a sesión sobre su relación con Gretta eran patéticos, parecían efectivamente un roto para un descosido,  daba para pensar que los unía – parafraseándolo a Borges – más el espanto que el amor.  Yo tenía la impresión que eran dos parias, que no tenían para intercambiar más que su propia sensación de marginalidad, lo que los hacía aferrarse posesivamente y al siguiente momento maltratarse; se sentían virtualmente dos animalitos que alternaban entre una necesidad imperiosa dado por el intenso desamparo y por eso mismo se creaba una violencia inusitada.

Tiempo después, al escuchar  sus relatos sobre su relación con Gretta, me sorprendí evocando la pareja del film  de Leos Carax, “Los amantes del Pont Neuf”, me daba cuenta que si bien esta relación tenía el ropaje de una historia sórdida, dura,  en algunos momentos surgía algo del orden de la  ternura. En las sesiones de esta época, en donde desde el análisis de mis ocurrencias contratransferenciales yo creía detectar un atisbo de mayor conexión emocional, José alternaba entre el agradecimiento, en tanto me adjudicaba algún papel en este cambio, y el temor de que yo lo hubiese manipulado. Si bien podía pensarlo a este modo de sentir como temores homosexuales de José,  movilizaba en mí aprensiones si yo no estaba ejerciendo alguna presión sobre él: ¿realmente respetaba la regla de abstinencia? En algún momento llegué a preguntarme ¿sí en vez de un psicoanalista no era un jesuita en tierra americana evangelizando salvajes? Me respondía ante estas objeciones que no tenía la impresión que yo hiciera proselitismo sobre las ventajas de un mundo con intercambios entre los humanos respecto de su paraíso animal. Pero estas discusiones dentro de mí me pusieron en la pista   que en esto se jugaba algo muy importante. Los padres estaban muy contentos con el cambio de José, y esto generaba sentimientos ambivalentes en él.

José hablaba, por esa época en las sesiones, sobre su relación con Gretta, como transcurría su cotidianeidad. Sus historias con los animales, desaparecieron de su discurso, al menos dentro de mi consultorio, aunque dentro de mí estaba presente que estas preferencias habían sido la puerta de entrada para su relación con Gretta. Recordemos que José la había encontrado en un sitio de la web a donde acudían personas que deseaban tener relaciones sexuales con animales y en algún momento él me comentó que esperaba que ella fuese una compañera que no sólo comprendiera estos deseos, sino también alguien con quien compartirlos. Sin embargo esto no sucedió, me hablaba en cambio de lo que él sentía respecto de Gretta, lo que si bien todo era en un tono desafectivo, en donde primaba una mirada en la que estaba privilegiado el tamaño de sus pechos, o si no era suficientemente ordenada, esto era parte de una relación entre humanos.  Yo me daba cuenta que esto me tranquilizaba, y esta tranquilidad me alarmaba; nuevamente aparecía mi temor de estarlo influenciando para que el abandonara su bestialismo.  Más tarde supuse que debía haber en José un sentimiento respecto de sus preferencias respecto de los animales, que quizás ocupaba un lugar similar al que había tenido la pederastía y el latrocinio en la vida de Jean Genet. Recordemos, que según Sartre eran rasgos en donde sostenía su identidad, y que su perdida podría implicar para él un colapso en el orden del ser. Si esto era así quizás mis rumiaciones  estuviesen originadas en el campo  que se generaba en la situación analítica y yo encarnara algo similar a la Comunidad campesina del Morvan, y entonces mi modo de sentir era parte del susto burgués ante conductas que se alejan del canonizado “sentido común”. Recordaba entonces una frase del progresismo sesentista que decía que “no hay personaje más fascista que un burgués asustado”.

José un tiempo después decidió irse con Gretta al país de origen de ella. Esto formalmente estaba explicado por las mejores condiciones económicas que allí se daban, pero yo tenía la impresión que – además de estos motivos - José quería vivir en un lugar donde no estuviesen sus padres, especialmente su papá. Finalmente se fue y luego volví a verlo en una visita que hizo a nuestro país, se había separado para esa época de Gretta y pensaba volver a aquel país para vivir sólo. No se lo veía urgido por tener una pareja humana, aunque tampoco la descartaba.

8- El papel del otro en la constitución de la perversión y el lugar del analista en los procesos de transformación en la perversión.

En una exposición... expresaba yo mi convicción del rechazo que habría opuesto Sade al discurso freudiano si lo hubiera conocido; que no habría podido perdonarle no tener ya el derecho de reconocerse pecador y de serlo infinitamente porque tal es su anhelo...

                                                                                                  Piera Aulagnier[27]

Antes de comenzar mi comentario en este último apartado, tengo que contestar una pregunta que intuyo se hace mi lector: ¿Porqué juntar en un mismo escrito mi caso y el estudio biográfico de Sartre sobre Genet?. Mi repuesta la encuentro en el paralelo que creo, puede establecerse entre el grupo social – la comunidad campesina del Morvan - que expulsa sentimientos, actitudes de sí, técnicamente diríamos desmiente que le pertenezcan y encuentra en Genet un continente, un recipiente (Kaës (1989), diría en Lo negativo, un espacio basurero) donde alojarlos, expulsarlos, y los sentimientos que se suscitaban en mi – similares en algún sentido a los de la comunidad campesina del Morvan -  al analizar a José.

Pensar que las representaciones en el yo  pueden ser  incrustadas por el entorno social redefine aquellas postulaciones que suponen que la subjetividad está determinada únicamente o centralmente por el mundo interno del paciente. Estas últimas postulaciones afirman que la experiencia con los otros y con el mundo que lo rodea, de las que habla un paciente en análisis, es sólo expresión de su mundo interno. Aceptar la explicación de Sartre – la incrustación de algo indeseable para los otros en el yo de un sujeto, que da como resultado lo que él llama alteridad en ese yo - lleva entonces a reconsiderar las determinaciones constitutivas de un sujeto y la escucha analítica; esto lo digo, porque agregar esta perspectiva cambia el habitual criterio psicoanalítico que dice que el material del paciente referido al mundo exterior debe ser considerado como resistencia, en tanto impide tomar contacto con el conflicto interno. Estoy sugiriendo que tenemos que incorporar a la hora de entender la constitución subjetiva, como inciden los conjuntos a los que un individuo pertenece: la familia o la pareja y los otros del mundo social[28]. Pero además agrego – y prefiero poner en bastardilla lo que sigue para destacarlo - que no sólo hace a los modos de entender la constitución de un sujeto, sino que también estas significaciones siguen operando y dejando marca, enmarcan a los sujetos en un determinado modo de sentir y pensar; esto incluye como significa el analista lo dicho por el paciente. Los sentimientos que descubría dentro de mí, al analizar a José, si no los hubiera analizado, lo hubieran condenado del mismo modo que la “gente honesta” del Morvan lo condenó a Genet. En el material clínico que voy a relatar, pondré especial énfasis en las dificultades que observaba en mí para mantener mi neutralidad en el campo de la situación analítica. Hace tiempo que vengo trabajando en los procesos de transformación dentro de un psicoanálisis; me han resultado particularmente interesantes los que he notado en las perversiones, en especial las transformaciones que se pueden lograr, psicoanálisis mediante,  para que los actos perversos puedan ser pensados y su contenido sea soñado. En estas transformaciones – de actos perversos a sueños - están implicados progresivos niveles de elaboración y simbolización; también han sido de mi interés las dificultades contratransferenciales que tiene el psicoanalista, en el campo de la situación analítica, examinarlos es – a mi juicio – central para dar condiciones de posibilidad a esos procesos de transformación.

El epígrafe de P. Aulagnier, alude al rechazo que, imagina esta autora, hubiese tenido el Marques de Sade por las ideas de Freud, en tanto Sade reivindicaría un discurso fundamentalista y no toleraría la actitud indagatoria del psicoanálisis que vincularía su “actitud pecadora” con su anhelo, o su deseo; pero si miramos con atención la cita de Aulagnier, admitamos que también puede tener - la cita - un sesgo moralista en tanto coloca al psicoanálisis dando derecho o no a un determinado modo de ser. Habiendo leído buena parte de la obra de Aulagnier, no creo que esta moralina esté en su espíritu, pero lo he acentuado porque, con una frecuencia mayor que la esperable, el psicoanálisis se adscribe a discursos catequizadores, o estamos inmersos en ellos sin darnos cuenta. En este escrito quiero poner el foco en este tipo de problemas, quiero resaltar la importancia que tiene para la marcha de un psicoanálisis, poder tener un insight sobre ellos y particularmente en la elaboración que se debiera dar  en el analista de estos obstáculos contratransferenciales mientras transcurre la transformación en el campo de la situación analítica.

Soy consciente que poner las cosas en estos términos, cuestiona aquellos planteos iniciales del psicoanálisis que suponían que el analista sólo debía reflejar como un espejo y toma partido por aquellas concepciones que suponen la situación analítica como un “campo dinámico” (M. y W. Baranger, 1961-1962; 1969).

Por cierto, en este “campo dinámico”, la perversión pone a prueba la amplitud de escucha del analista y suele hacer vacilar su aspiración de neutralidad y el respeto por la singularidad del deseo del paciente. Una razón de este titilar de la aspiración  a la neutralidad es que, metidos dentro del campo, algunos axiomas teóricos se vuelven menos claros. Debiéramos admitir que aunque celebremos el ingenio de la imagen literaria que escribió el Conde de Lautremont (1868) a finales del siglo XIX en Los cantos de Maldoror: “Es tan bello... como el encuentro fortuito de una máquina de coser y un paraguas sobre una mesa de disección”, y de la mano del surrealismo - que convirtió a esta frase en consigna -, la concibamos como anticipatoria de un nuevo modo de pensar sobre la sexualidad que advino con el psicoanálisis, no siempre somos caritativos  - en el sentido cristiano del término – con lo que se aparta de la sexualidad canonizada por el sentido común como normal. 

Piera Aulagnier (1968), siguiendo la vía abierta por Montesquieu en “Las cartas persas”[29], se pregunta ¿Cómo puede uno no ser persa?, aludiendo a la singularidad que siente un persa en Francia y que por definición tendría que guiar a un analista y ponderarse en el paciente. Sin embargo, en desmedro de esa singularidad, en ocasiones  en el fragor de la clínica,  se recurren a distinciones que tienen como premisa la adecuación a la norma social, por ejemplo cuando intentamos diferenciar la actuación perversa por el desafío que realiza, del acto creativo que supuestamente no lo hace. Una prueba de los riesgos que tiene seguir ese rumbo, en tanto lleva a un desvío en donde se pierde la singularidad, es, el evidente  desafío y la burla a los valores de la sociedad burguesa que hay en los ready made de Duchamp; debemos conceder que todavía crea alguna incomodidad ver su urinario de porcelana (fontaine) en un Museo o suele parecer irreverente la lámina con una reproducción de la Gioconda, que Duchamp le regaló a Walter y Louise Arensberg, sus mecenas, a la que, recordemos, le pintó bigotes y escribió por debajo L. H. O. O. Q., letras que pueden ser leídas en francés (Elle a chaud au cul): “Ella se le calienta el culo”. En la misma línea puedo plantear que, hace tiempo, Oldemburg me sorprendió con sus esculturas blandas; hasta que vi lo que él hacía no se me había ocurrido que una escultura no debía ser construida con materiales duros. Para abundar sobre el tema podría decir que hace poco leía El procedimiento, una magnífica novela de Harry Mulisch y me sobresalté ante el siguiente párrafo: ¡El tiempo! El rabí echa un vistazo al reloj del ayuntamiento judío situado en la esquina, frente a la sinagoga. Dado que el hebreo se escribe de derecha a izquierda, las agujas del reloj giran hacia la izquierda. Me di cuenta en ese momento que nunca se me había ocurrido – aunque es una perogrullada - que en un reloj las agujas podían girar en sentido inverso al que yo estaba habituado, y que el modo en que giraban era sólo una convención.  La lista se puede hacer interminable, Ronald Laing, (1970) hace tiempo nos advirtió que estamos atravesados por creencias a las que les damos el carácter de lo obvio.

En el relato que he hecho tienen especial relevancia los procesos de transformación no sólo en el paciente, sino en el analista; Benito López, un notable analista rioplatense, solía postular: el que se cura en el psicoanálisis es el analista, el paciente se cura por añadidura. Una de la cosas de las que se tiene que curar el analista es de sus creencias acerca de lo natural, lo normal, que se suelen colar como obvias.

No tengo la impresión de tener una hipótesis totalmente consistente que me permita hacer una construcción - al modo de la que hace Sartre acerca de los orígenes del modo de ser de Genet -, sobre José. Me resultaban insuficientes – no equivocadas - las teorías que encuentran la razón etiológica de la perversión en la desmentida de las diferencias sexuales (S. Freud, 1927, 1938), desmentida que tanta importancia adquirió después del artículo de Bertram Lewin (1948), cuando asimiló la aprehensión de la realidad a la diferencia de los sexos, o en la seducción materna temprana y la ausencia del padre (R. Bak, 1968), por nombrar las más en boga. Sí, estas tomaban más valor explicativo sobre José, si las aunaba a la relevancia que Janine Chasseguet Smirgel (1975) le otorga a “la prematurez humana y a lo que de ella deriva: la Hilflosigkeit”, que ocupa un lugar central en la obra freudiana, para quien quiera leerla bien. La defusión primaria conduce al reconocimiento del objeto, del no yo, y a la vez a la formación del ideal, del que el yo entonces queda segregado. La llaga viva, así tallada en su yo, sólo podría cerrar por la plenitud lograda por el ilusorio retorno de la fusión con el objeto primario. Esta esperanza se transferirá sobre el deseo incestuoso que implica el retorno al cuerpo materno. Esto coincidía con algunas de mis intuiciones que me llevaban a pensar que la madriguera que encontró José en su relación con los animales guardaba alguna relación con lo que no había de humano en su propia familia;  tenía la impresión que José buscaba en su paraíso animal una sensación de plenitud; también creía alcanzar en su relación con los animales una autenticidad que brillaba por su ausencia en esta familia más ocupada en disimular la psicosis del padre, que en criar hijos. Por guarecerse en ese Edén, José no afrontaba los peligros de ser hombre en esta familia; si lo hacía podía ser víctima de la celotipia del padre, y además recordemos que la madre expresaba el deseo que fuese homosexual. También yo suponía que el descubrimiento que había hecho de Julio de los videos de José había cristalizado un lugar del que en esta familia le costaría salir. En algún momento se me ocurrió si no había habido una inducción por parte de José al dejar tan a la mano los videos. Sin embargo no le daba a esta ocurrencia un carácter omniexplicativo. Esto lo digo porque absolutizar esta explicación nos lleva a cerrar la determinación de lo que le ocurría a José sobre él mismo y no considerar que él, con sus preferencias, estuviese alojado en un lugar que la familia le otorgaba. En ese sentido razonaba al estilo de lo que proponía Sartre cuando sugiere como punto de partida la crisis original; recordemos que de ningún modo él pretende que se trate de un evento puntual y determinado sólo a partir del mundo interno de Genet; es, en cambio, la crisis original una escena en la que se coagula míticamente la incrustación de aquello que la sociedad campesina descarta de sí. Esto último me conduce a retomar lo me ocurría en tanto analista de José. Me llevo a muchas reflexiones las ideas preconcebidas que tenía sobre las llamadas aberraciones sexuales: el monstruo que prejuiciadamente yo esperaba encontrar; la fascinación y curiosidad que me provocaba José antes de conocerlo; cómo luego, en el transcurso de las entrevistas familiares, mi escucha se inundaba de sentimientos jocosos y como con frecuencia mucho de lo que me contaba me parecía ridículo; del mismo modo me preocupó cómo me aliviaba el saber que comenzaba una relación con una chica. Mi relato abunda en estas cuestiones.

Tengo la impresión que parte de la evolución de José estuvo signada por una intensa elaboración de mi contratransferencia. No concibo, en este caso mis sentimientos sólo originados por lo que José podía depositar dentro de mí, sino que también debía reconocer en mí ideas preconcebidas, producto de mi ignorancia  o de un espíritu estrecho, al menos frente a estas cuestiones, que yo no creía tener, y también expresión de la imposibilidad que tenemos de acceder totalmente al otro.

Esto me llevó a pensar no sólo, como juega un papel el otro, en el origen del sujeto, incrustando sentimientos y aspectos indeseados – cómo nos dice con agudeza Sartre -, sino también, como el cambio en el paciente esté signado por la posibilidad de cambio que tiene el analista. Tengo la convicción que el análisis de José me llevó a revisar ideas, modos de sentir que hubieran seguido mudos dentro de mí (J. Bleger, 1967), si en mi práctica psicoanalítica no me hubiese tropezado con José.

Una de las ideas a revisar es que si bien sabemos que, en la relación con el otro, la representación es el medio que tiene el yo para tomar lo que este otro le ofrece, tenemos que dar lugar a lo inaprensible, a lo irrepresentable que se da en esta relación. Debiéramos asumir que nuestra dificultad para representarlo nos lleva, por nuestra pereza mental, a concebirlo como inexistente. Esto se refiere tanto a lo inaprensible del otro, que no nos es posible representarlo, a lo incomprensible, que tendemos a descartarlo, a lo que no compartimos culturalmente, que solemos demonizarlo y repudiarlo; tenemos que realizar un intenso trabajo para que todo esto sea  pensable. Sólo cuando le damos lugar a lo inaprensible, a lo incomprensible, a lo horroroso esto se transforma en un existente en la situación analítica.

Bibliografía

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- P. Aulagnier y otros (1966), Seminario de Santa Ana,  en “La perversión”, Azul editorial, Barcelona, 2000.

- P. Aulagnier (1968), ¿Cómo puede uno no ser persa?, en Un interprete en busca de sentido, Siglo XXI, México, 1994.

- R. Bak (1968). The phallic woman. The ubiquitus fantasy in perversion. The Psychoanalytic Study of the Child , vol. XXIII. New York: International Universities Press, 1968.

- W. Bion, (1962a), Una teoría del pensamiento, en Volviendo a pensar, Horme, Bs. As. 1972.

-  W. Bion, (1962b), Aprendiendo de la experiencia, Paidos, Bs. As. 1966.

- W. Bion, (1965), Transformaciones, Centro Editor de América Latina, Bs. As.

- J. Bleger (1967), Psicoanálisis del encuadre psicoanalítico, Revista de Psicoanálisis, vol. 24, también en 1967, Simbiosis y ambigüedad, cap. 6, Paidos, Buenos Aires.

- D. Cooper, “La obra de Sartre sobre Genet”, en D. Cooper y R. Laing, Razón y Violencia, Una decada de pensamiento sartreano, Paidos, Bs. As, 1969.

- Janine Chasseguet Smirgel (1975), El ideal del yo, Amorrortu, Bs. As., 1991.

- S. Freud, Obras Completas, Amorrortu, Bs. As.

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- René Kaës (1989,   Lo negativo, Amorrortu, Bs. As., 1991

- Soren Kierkegard, Tratado sobre la desesperación, Editorial Leviatán, Bs. As, 1997

- Conde de Lautremont (Isidore Duchase) (1868), Los cantos de Maldoror, Obras completas, Editorial Argonauta, Barcelona, 1986

- Bertram Lewin (1948), The nature of reality, The Psichoanalytic Quaterly, 17

- H. P. Lovecraft. El que acecha en el umbral en Los que vigilan desde el tiempo, Alianza editorial, Madrid, 1989 .

- R. Money Kyrle (1961), The construction of our world model, en Man´s picture of his world, Duckworth, London.